荀子和韓非人性論之比較

江佳佳

（武漢大學 湖北武漢 430072）

根據《史記·老子韓非列傳》記載：“（非）與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。”韓非是荀子學生，作為儒家學派的后人，最終卻發展成為法家思想的集大成者，出現這種差異的原因之一就荀子和韓非在人性論思想方面的不同，關于這個問題首先要解決的是韓非是否延續了荀子的性惡論思想。在上世紀初的韓非思想研究中，學術界就以性惡論來概括韓非的人性論，如馮友蘭認為：“蓋人之性唯知趨利避害，故唯利害可以驅使之。法家多以為人之性惡。韓非為荀子弟子，對于此點，尤有明顯之主張。”這一觀點影響深遠。另有施覺懷在《韓非評傳》一書中論述：“性惡論是韓非哲學的基礎……韓非的性惡論無疑受到荀子性惡論的影響，但二人從性惡論引申出來的結論卻相距甚遠，荀子講性惡，本質上是一種人性改造論，韓非則是徹頭徹尾的性惡論者。”劉家和也認為：“韓非的性惡說直接源于荀子。可是，荀子的性惡說容納了一個有知與能的心，正是這種心使人能以化性起偽而為善；而韓非的思想里連這一點可以由之轉惡為善的潛在的可能性都斷絕了。韓非把荀子的性惡說推向了極端。”實際上，只有在承認以“不好利”“不自為”為善，也就是以儒家的仁義為善的前提下，才會以“好利惡害”“自為”為惡。荀子“性惡”這一結論的前提是仁義等德行是善，他認為人性惡正是因為“善的缺乏”。而韓非并不以“不好利”“不自為”、仁義為善，自然也就不會以仁義的缺乏、“好利惡害”“自為”為惡。以韓非的人性論為性惡論其實是以儒家的立場對韓非人性論展開的批判，而并非韓非本人的觀點。因此韓非不是性惡論者，而是主張自然人性。實際上荀子、韓非子對人性概念的內涵做出了各自不同的規定，在內容上也存在著極大的差異。本文就荀子和韓非子人性論的差別進行論述，以通過分析和比較，理清二者人性論的關系，正確認識荀子、韓非人性論的真正涵義。

人性內涵之異

荀子和韓非的人性論雖然有共同的人性起點——人本性“好利”，但是兩者建立在人性“好利”基礎上的人性論有不同的內涵。

荀子的人性論是性惡論。荀子認為，人“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有耳目之欲”。荀子在這里將人的生理本能看成是人的本性，但是荀子并沒有堅持這種自然人性的道路，他將人的生理本能放在了人為的倫理道德的對立面。荀子說：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”如果人們一味地放縱自己的自然本性就會造成國家的混亂，危害社會的秩序，所以必須借禮借教化來矯正人性的“惡”。在《性惡》篇荀子反復強調：“人之性惡，其善者偽也。”人的本性是惡的，那些善的行為是社會教化的結果。

荀子對人性本質特征的認識也比韓非更為深刻，他將人與禽獸作了區分，從人的社會屬性層面來剖析人性。他說：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也……然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辯莫大于分，分莫大于禮。”這句話的大致含義是人和禽獸之間不僅僅只是在外形上有所差別，更重要的是人能夠認識到人們之間的社會關系，即人們之間的遠近、親疏、長幼等的差別，并且能夠根據這些差別進行分工從而形成協調有序，高效有力的統一整體。荀子以“辨”作為人和動物區別的標志，可以說是認識到了人和動物的區別正是在于人是一種社會的動物，而禽獸則不是。荀子的這些論述涉及到了人的社會屬性，他已經注意到人的社會道德方面的屬性，是不容置疑的，這也正是荀子的高明之處。

而韓非的人性論是比較徹底的自然人性論，僅僅局限于人的自然屬性來分析人性。因為人性“自為”“好利”，所以，人與人之間的關系不是建立在血緣親疏的基礎上，而是建立在“自利”的基礎上。所以父母子女之間也是一種利益關系：“今上下之接，無父子之澤，而欲以行義禁下，則交必有郄矣。且父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計之長利也。故父母之于子也，尤用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”父母子女之間的血緣親情是儒家仁愛、仁政思想的基礎，而韓非以人性的“自為”“好利”恰恰消解了儒家的這一基礎，認為血緣親情尚且是一種利益關系，那么沒有血緣親情的人與人之間更是純粹的利益關系，因此不能要求君主以仁愛治國：“今學者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過父母之親也，此不熟于論恩詐而誣也，故明主不受也。”

韓非堅持這種“好利惡害”的人之性就是人的本性，無論任何人，無論在何種社會關系下，人性“好利”都是不變的。他并沒有給這種人的自然屬性以道德的評價，是一種價值中立的比較客觀的自然人性論。

人性是否可變之異

在人性是否可變這方面，荀子和韓非有不同的見解。荀子認為人“好利”的本性為惡，反對順應人之本性，主張“化性起偽”；而韓非并不認為人性可變，主張“因人情”，順應人之本性并利用“好利”之性促進社會的安定和發展。

荀子認為性惡故生亂，所以可以而且必須改造人性，“化性起偽”，使人由惡向善。對此荀子有很充分的論述：“凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也，不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成而在人者，謂之偽：是性偽之分也。”“性”的對立面是“偽”“偽”即人為。“性”是天生的，而“偽”是指可以通過后天的學習教化而加以塑造的品質，如禮義道德。人們只有經過師法之化、禮義之道，才能向善，才能離小人而為君子。可見，“性”是“偽”的基礎，無天之“性”，則“偽”無以加，“偽”是對“性”的加工改造，無“偽”則“性”不能自美。所以，在強調“性”與“偽”的差別的同時，荀子也注重“性偽合”，達到“合”的過程也就是“化性起偽”的過程。通過“化性起偽”可以達到“涂之人可以為禹”的目標。

在韓非的思想中，人的生命離不開對衣食住行的滿足，因此人必有欲利之心，統治者可以充分利用人的“好利”心理進行統治，順應人性，實行“因人情而治”。韓非的“政治之道，恰恰在于讓人性保持低級的欲望狀態，以便統治階級進行統治和利用。”他說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立，而治具矣。”因為人有好惡，即好利祿惡刑罰，所以君主就可以利用功名利祿來督促民眾去做對國家有利的事，可以用嚴刑峻法來防止人民去做對國家有害的事。獎賞和刑罰可以發揮作用，禁約法令就可以建立起來，而治國的方法也就完備了。這是韓非人性思想和治國方略的凝聚，也是他人性思想的歸宿。“韓非沒有簡單的要求臣民取消或克制私利以服從君主之利，這是不可能的。他認為不必改變臣民的自為之心，也不要否定追求私利之行，而應該用疏導的辦法，使臣民的行為產生的效果最后為君主服務，有利于君。”韓非認為現實生活就是如此，“好利惡害”的人性是無善無惡的自然本性。因此必須讓人們順著自己的人性自然而然地發展。

韓非認為認為人的“好利惡害”的本性難于改變，但他也承認人的“好利惡害”“自為”的本性是可以超越的，但可以超越的圣人極為罕見，因此不能將治國之道建立在對圣人的期待之上。他舉例說“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫必侍自直之箭，百世無矢；侍自圜之木，千世無輪矣。自直之箭，自圜之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者何也？隱栝之道用也。雖有不侍隱栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發也。不侍賞罰而侍自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。”韓非并沒有絕對否認世上存在著超越“好利”“自為”本性的“自善之民”，但他指出這樣的人是極其罕見的，就好像“自直之箭”“自圜之木”，百世而不得一見。但是，由于懼怕刑罰而不敢做壞事的人是大多數。因此把希望寄托在罕有的為善的人上面，依靠每個人都自覺自愿地為善而不為惡，并不是治國安邦的‘必然之道’，僅是一種‘適然之道’，是不足以依賴的。韓非強調君主要利用人性“好利”的本性設立賞罰制度統治民眾，這才是“必然之道”。

韓非從人的“好利”的本能出發，找到了立法的人性依據，從而為那個時代及后來朝代的君主們提供了一整套可供操作的統治之術。

提出人性論目的之異

處在社會大變革時代的荀子和韓非，他們人性論的提出具有很強的目的性，荀韓二人都希望通過自己的人性理論來影響君主與民眾，以期建立一個和諧穩定的國家。

荀子雖然認為人性惡，但他相信性惡不是絕對的，后天的教化可以使人性中惡的一面發生轉化。因此應該讓品德高尚的人做統治者以建立榜樣的力量，上行下效，國家也會逐漸變得越來越好。荀子言性惡只是作為一種手段，其最終目的在于強調“化性起偽”，強調道德教化，從而使社會趨于穩定。荀子指出如果國家想要長治久安，那么禮義的推行是十分必要的。若任憑人根據自己的本性活動，人就會毫無節制地索取，國家就會混亂不堪。荀子一再強調道德在政治上的的作用，認為道德與法律之間是相輔相成的關系：道德可以用來化性，使民眾認識到社會行為規范，時刻提醒自己注意自己的行為，這樣就不會觸犯法律。荀子在人性問題上提倡禮法并用，通過禮和法來改造人性，使人從善，國家自然也就有序穩定。

韓非作為法家人物，他代表了當時新興的地主階級的利益，他的所有理論觀點均是以治理國家、富國強兵為目的。君臣關系在韓非思想中占據重要的地位，他認為君臣異利是君臣關系的核心，君臣雙方均想要追求利益最大化而聯系在一起，其根源在于君臣異心。君臣關系的關鍵點在于兩者的博弈關系，君臣之間如果能夠有規則的運行，那么君臣之間的利益交換便可以順利進行，反之則危害甚重。“正直之道可以得利，則臣盡力以事主”，韓非提倡君臣之間能夠進行公平的利益交換，這樣對雙方均有百利而無一害，前提是要有一個公平的規則作為保障。有一個好的規則，那么臣子便會全力以赴，忠于職守，對君主來說也是一種期望看到的畫面。在韓非看來，君臣關系的本質是一種雇傭關系：君主雇傭大臣去處理政事，以確保社會的長治久安，而大臣也會從君主那里得到俸祿和賞金，無疑是純粹的利益關系。“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣”，仁和忠都充滿了強烈的個人感情色彩，這樣下去就會影響雙方之間的利益交換，君臣如果能夠保持一種單純的雇傭關系，雙方各司其職，那么就會使這種關系長久的運行下去，對雙方都好。反之，如果兩者之間的利益交換參雜了太多情感因素，難免會影響公平交易原則，從而會破壞已經訂好的規則。韓非不僅看到了人性“好利”的弊端，同時還認識到了人性對于追求利益的那種鍥而不舍的精神，這對于韓非來說是難能可貴的。因此韓非關于人性的論述充滿了辯證的意味：人性“好利”會帶來混亂，同時不可否認的是好利之心也是社會向前發展的源動力之一。故韓非“倡導要保護人們的好利之心，似乎他悟出了人對利祿的貪欲是社會發展杠桿的道理，因此，他認為只有保護人們的好利之心，利用人們的好利之心，才能治理好國家，才能富國兵強。”

韓非提出人性“好利”，為維護君主專制提供合理性。“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。”為了防止民眾為非作歹，圣明的君主會使用嚴刑對民眾進行威懾，讓民眾害怕，從心里杜絕為非作歹的念頭。韓非一再強調治國要用法治而不是德治。關鍵在于韓非并不把希望寄托于追求偶爾為之的善，而是要實行統一的規則來保證人人都服從，從而使得治理國家變得相對容易一些。為此，韓非強烈批判了依靠仁義道德治國的思想，認為實行仁政國家就會滅亡。在當時的時代背景下，各國均想吞并其他國家實現霸業，如果還實行仁政就會與大勢相悖，只能導致自取滅亡。

人生來便具有的各種欲望，既然人人如此，那也就沒有必要去回避人性中不好的一面，更無需否定這種行為。荀子和韓非都承認人性都有自私的一面，并不是天生向善，并對如何面對性本“好利”的人性給出了不同的答案。荀子的性惡論直指人的本性，與孟子的性善論相比更加注重“因人情”的一面。荀子由性惡來強調禮法的重要性，從反面角度來論證教化的不可替代。荀子強調性偽之分，正是由于人先天的質樸之性，所以要加強后天的學習，要求統治者加以引導。而韓非在吸收和借鑒荀子性惡論的基礎上，提出了自己的新主張，更加突出了法律的重要性。韓非并不認為人可以經過后天的學習而變得更好，面對欲望，道德教化所起的作用是十分有限的，因此韓非把目光轉向了道德的最底線，希望通過法律的實施來讓人們不敢作惡，保證正常的國家秩序。

注釋

[1]馮友蘭：《中國哲學史》上，華東師范大學出版社，2000年版，第243-244頁

[2]施覺懷：《韓非評傳》，南京大學出版社，2002年版，第107-108頁

[3]劉家和：《韓非子的性惡說》，中國哲學，1998年（第十八輯），第76頁

[4]《荀子·性惡》

[5]《荀子·性惡》

[6]《荀子·非相》

[7]《韓非子·六反》

[8]《韓非子·五蠹》

[9]《荀子·性惡》

[10]閏明怒：《荀子與韓非性惡論之比較》，貴州師范大學學報（社會科學版），1997年第1期（總第93期）

[11]《韓非子·八經》

[12]劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學出版社，1984年版，第394頁

[13]《韓非子·顯學》

[14]《韓非子·奸劫弒臣》

[15]《韓非子·六反》

[16]王立仁：《韓非的人性思想和治國之策——兼談韓非不是性惡論者》，吉林師范學院學報（哲學社會科學版），1944年第一期，第11頁

[17]《韓非子·顯學》