新文科建設背景下中國哲學的構建與發展

王聞文

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

2020年11月3日，“由教育部新文科建設工作組主辦的新文科建設工作會議在山東大學（威海）召開。會議研究了新時代中國高等文科教育創新發展舉措，發布了《新文科建設宣言》，對新文科建設作出了全面部署。”[2]這一會議對文科類專業的發展有著重要的意義，因為它在一定程度上對文科的未來發展走向做了一個規劃，也就是說文科專業①未來的構建、發展會在這一文件的指導下進行。對于其他文科專業的發展走向問題，我們暫且不論，本文主要討論的是對哲學發展的影響問題，再細致地說即對“中國哲學”的發展影響問題。

自從中國哲學學科設立以來，其發展取得了重要的成果，但不可否認的是，中國哲學的建設、發展仍然面對著諸多問題，既有歷史遺留問題，也有面對當下而產生的一些新問題。面對這些問題，我們要做的便是如何與時俱進，即如何在新的時代背景下，結合時代新的發展需要對中國古老的、博大精深的思想文化進行新的闡釋。雖然歷史上有很多哲學家、思想家，也在努力從他們所處時代的需要出發，對中國哲學進行了一些闡發。但是，在日益發展的社會大背景下，那些“新的闡釋”又不能很好地適應當下時代的發展，在面對當下的一些問題時，中國哲學似乎并不能給出令人滿意的回答。究其原因，我們大多數人所做的工作只是對于古人原有思想的發揮，而不是應時代需要而創立的新的中國哲學。中國哲學、乃至“中國的哲學”在這方面都有一些不足。

在這次新文科建設的背景下，對如何發展中國哲學或許是一個非常好的契機，我們可以通過這次契機，對中國哲學進行一次大的重構，使之更能符合時代的發展，由“死的哲學”向“活的哲學”轉變。

一、中國哲學的發展歷程

中國哲學在中國的發展經歷了一個從無到有的過程。中國原本是沒有“哲學”這個詞的，“哲學”一詞，最初是日本學者西周在1875年用來翻譯英語“Philosophy”而用的詞語。中國所用的“哲學”一詞是黃遵憲從國外引進的（一說康有為），不過此時還未建立“中國哲學”學科，只是初步了解、學習“外國哲學”。隨著時代的變遷及受西方（哲學）學科的影響，當時一大批從國外留學的學者回國，他們便想著以西方哲學的框架來建立中國哲學。他們按照西方哲學的模式梳理中國的文獻典籍，努力構建“中國哲學史”這門學科。如胡適之先生的《中國哲學史大綱》，可以說是“中國哲學”的重要代表，但是由于其是按照西方哲學的范式來書寫，難免會有一種“西化式”的感覺，正是因為這樣，金岳霖先生在評價胡適這本書的時候說: “我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人，胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見。”[3]335顯然，在金看來，胡適先生的這種西化式的書寫方式是有弊端的，并不能很好地展現中國哲學自己的哲學特色。

同樣，在中國哲學界有很大影響的馮友蘭先生，也是根據西方的一些概念來對應中國思想史中的一些概念，以此來書寫其《中國哲學史》。但他同樣也面臨著如何書寫中國哲學史的問題，也看到了中國哲學所面臨的困境，他在《中國哲學史》中就曾說：“哲學本一西方名詞，今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[3]3也就是說，我們要構建中國哲學，當下只能按照西方的哲學構架來創造“中國哲學”，否則就無法建立這一學科。除了胡、馮兩位先生書寫《中國哲學史》，力求建立中國哲學外，還有很多學者也對這一學科做了諸多努力，如第一次以“中國哲學”命名的哲學著作的謝無量的《中國哲學史》，鐘泰的《中國哲學史》等。他們都想用“中國哲學”的范式來梳理中國的哲學思想，力求能夠使中國的古老智慧得以彰顯。

盡管由于時代和學科等原因，他們的著作以及研究的方法存在著些許問題，但不可否認的是，他們對中國哲學學科的建設有很大的貢獻。因為他們“不僅奠定了中國哲學學科與中國哲學本土化研究的基礎，更為中國哲學史的書寫范式提供了某種先例。”[4]39書寫范式的確立，使中國哲學界采用“哲學”而非“義理”的范式來整理和評介史料，“由此使中國哲學史成為近代學術體系中的重要組成部分。”[4]39如此一來，歷史上諸多文獻典籍能夠按照“中國哲學”的系統進行梳理、應用，使得中國哲學在以史料典籍為基礎的前提下，成為一門新學科，成為近代學術體系的重要的組成部分，這是很大的貢獻。

上述這些前輩就這樣以西方哲學的架構創立了屬于中國自己的哲學——“中國哲學”。可以說他們的努力和做法確實是中國哲學史上的一次偉大的工程，但是也正因為這個做法，為以后中國哲學的發展留下了阻礙。馮友蘭先生等人的提法可以說是有道理的，即需要建構屬于我們自己的哲學，但是他們的做法，于中國哲學來說是有弊端的，這種弊端不能說是他們自己的原因，而是屬于時代的原因，因為“在中國古人的著作中沒有可依傍的情境下，唯有依傍西方的哲學史，這是時代的所需”[5]52。在當時的情況下，唯有參考西方哲學的相關內容，我們才能由之建立中國哲學這一學科，故此，借用、依傍西方哲學也可以說是不得已而為之，也即是“我們要編成系統，古人的著作是沒有依據的，不能不依傍西洋人的哲學史”[6]1。即使這一做法有這樣或那樣的不足和缺陷，但是諸位先生的做法卻有“回應人類和中國現實沖突的、從時代精神中升華為哲學的中國哲學”[7]21的貢獻。之所以如此說，在于當時想要憑空構建中國哲學是極難的，但是如果欲想使中國哲學得以建立，又不得不進行各種活動，他們在沒有任何經驗的情況下，能夠探索出一條道路來也是一大益事。故此，他們在創立和發展“中國哲學”這一學科有著不可磨滅的貢獻。

有了前期的基礎，中國哲學后期又進一步得到了發展，此次發展，相較于早期的初步建設，更體現了“本土化”和“時代化”的特征，新一代學人在前人基礎上結合當時的時代特色，努力建構新的中國哲學體系。這一思想系統的突出表現即是“新儒家”的崛起。學界根據不同的標準，對新儒家也做了各種各樣的劃分，有以新中國成立前與新中國成立后兩階段的分法，還有三階段、四階段分法。不過通常來說，三階段的分法較為普遍。

所謂“三階段”，即是中國哲學（儒家）在發展過程中主要的三個時期，也是體現中國哲學在不同時代的思想特色。除了上述提到的馮友蘭先生屬于第一階段的代表人物外，梁漱溟、熊十力、賀麟等先生也屬于新儒家發展第一階段的代表人物。這一時期的新儒家，中國哲學的特點主要是“文化救亡”，其所以如此，在于當時面臨著政治上和文化上的霸權主義，只有重新闡發傳統意義，重建道德系統，才能解決當時面臨的危機，換言之，即是在深入挖掘中國優秀傳統文化的基礎上，努力構建本土化的思想系統，以應對外來文化的沖擊與挑戰。

新儒家肇始于梁漱溟先生，在面對西方文化的挑戰，如何以中國本土文化為基礎，結合時代特色加以闡釋以應對西方文化的沖擊是他們思考和探索的議題。梁漱溟先生以《東西文化及其哲學》為中國文化發聲。馮友蘭先生則“一方面吸取了新實在論和新實證論的邏輯分析法,另一方面，他又采取了黑格爾絕對觀念經過邏輯演變外化為自然與社會的客觀唯心主義方法,改造宋明理學,建立了新理學的龐大思想體系”[8]35，提出“接著宋明理學講”，構建“新理學”哲學體系。熊十力先生則吸收融合佛教唯識宗和陸王心學的相關內容，構建“新唯識論”哲學體系。賀麟先生則是于1941年首次提出“新儒學”概念，對“新儒學”作了系統闡述[9]44。他們所做的是“按照西方換位思考本土的儒家文化，從而找出儒家文化的特質，來發展民族文化，弘揚民族文化。”[10]209可以說為中國哲學、中國文化的發展做出了奠基性工作。

“新儒家”的第二階段，是其成熟時期。這一階段的學者多為港臺學者，以牟宗三、唐君毅、徐復觀等人為主要代表人物。他們在第一代新儒家的基礎上進行新的探索，“第二代新儒家的重點則是在返本的基礎上強調開新，即進行價值層面與現實層面之間的打通。”[11]17特別是牟宗三先生強調“道統”“學統”“政統”的結合，主張“良知坎陷”說，力求在傳統的基礎上開新。他對中國哲學、中國文化有諸多新論，他依康德的哲學理念融合中國哲學的相關思想，以一種新的視角詮釋中國哲學思想。即使他也是基于西方哲學的某些范式來闡釋中國哲學的內容，但難能可貴的是牟宗三先生是把儒家放在了首位，他“對中西文化關系的處理仍然堅持了儒家本位主義的立場。”[12]187如此以來，就不至于落入西方哲學（思想）的窠臼。同牟先生一樣，唐先生等人所做的工作也多是基于中國文化，并在堅持以儒家思想為本位的前提下，對其進行創造性的闡釋和發展，這對中國哲學、儒家思想的發展起到了很大的促進作用。

第三階段的新儒家不再局限于國內（包括港臺），而是把目光放在了國外。這一時期的主要代表人物為成中英、杜維明等人。他們把儒家學說與西方社會相結合，以多元化、世界化為出發點，把儒家思想帶向全球。使儒家學說不再僅是中國人自己研究的思想，而是面向世界，使儒學更加具有創造力。進而使中國哲學的發展不再在既有的范圍內打轉，而是更多地向國外開出，從而為世界所了解。一方面促使中國哲學、中國文化能夠走出國門，體現出中國哲學、中國文化的獨特性，更為重要的是與世界接軌，這對進一步發展中國哲學學科有很大的助益。

除了新儒家內部三個階段的發展外，其也與其他思想結合起來，如馬克思主義等，從而得到進一步的發展。如果梳理一下中國哲學的發展歷程，可以簡單地從以下幾個方面來歸納，即是：

其一，新心學的建構。從康有為、譚嗣同、梁啟超到梁漱溟、熊十力等，均大力發揮陸王心學及其致良知精神。

其二，新理學的建構。在民族危亡的抗日戰爭期間，馮友蘭以憂國憂民的悲愿，完成《新理學》等“貞元之際六書”，以接續朱熹于南宋民族危亡時之憂患。

其三，儒釋哲學的融會。章太炎哲學上深造自得，他既以佛學詮釋老莊，又以儒釋會通，冀求精神上的不二法門。

其四，唯物史觀的運用。郭沫若以馬克思的唯物史觀分析研究中國古代社會，著《中國古代社會研究》，進而用馬克思主義研究先秦諸子哲學思想，著《十批判書》、《青銅時代》，認為孔子是順應著當時的社會變革的潮流建立新體系的思想家。[7]16

如上即是中國哲學發展的幾個階段，以新心學、新理學為先例到之后與馬克思主義相關理論的結合，中國哲學走過了百余年。同樣，它仍然在不停地發展著，當下“大陸新儒家”②派的興起又為中國哲學添了新的活力。他們從不同的方面闡釋儒家在新時期的發展，努力創新儒學體系，為中國哲學、儒家哲學的發展做出了重要貢獻。到了21世紀，中國哲學的體系建構、學科建設仍在不斷完善，在繼承前人成果的基礎上，努力推動中國哲學進一步發展。

二、中國哲學的困境

（一）中國哲學合法性的問題

“中國到底有沒有哲學”這個問題一直是學者們爭論的問題，以至于在2003年的時候，這一問題成為該年度哲學的熱點問題之一。對于這一問題，無論是外國的哲學學者還是中國的哲學學者都從各自的立場做了回答，其實這一問題可以說在我們中國的哲學家套用西方哲學范式的時候就已經埋下了伏筆，誠如上文已經提到的諸位先生對“中國哲學”學科的創立問題。

對“中國到底有沒有哲學”這一問題的回答，應該從什么是“哲學”入手。無論是否定中國有哲學的人，還是肯定中國有哲學的人，他們也都是通過對“什么是哲學”的定義來闡發他們各自的見解的。

認為中國沒有哲學的，諸如黑格爾、德里達等人。黑格爾認為只有希臘哲學、日耳曼哲學才能稱為哲學，而中國則是沒有哲學的，他以孔子為例指出：“孔子是一個實際的智者，在他那里思辨哲學是一點都沒有的——有的只是一點善良的、老練的、道德的教訓。”[13]119德里達同樣認為“中國沒有哲學，只有思想。”[14]62020年1月中旬，復旦大學孫向晨教授在柏林自由大學哲學系講授中國哲學（《孝經》）的時候，又遇到了這種質問。他們（柏林自由大學哲學系的師生）認為中國哲學（儒家學說）充滿了君子、小人等階級觀念，而且還具有很大的保守性，那么講這些內容似乎并沒有什么意義。除了國外的一些學者否定中國有哲學外，國內的一些學者也認為中國沒有哲學，或者認為中國哲學壓根不入哲學的流，就其出發點來看，依舊是參照的西方哲學對于“哲學”的定義。

肯定中國有哲學的人認為，所謂哲學并不是西方的專利，因為哲學并不是只有“西方哲學”一種形態，同樣應該包括其他類型的哲學。張岱年先生在對金岳霖先生為馮友蘭先生的《中國哲學史》做“審查報告”的時候所提出的“中國的哲學”“哲學在中國”的問題作出回答時說：“有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問的總名是哲學。”[15]3張岱年先生即是把哲學分為兩類，一類是“哲學是一個共名”，一類是“哲學是一種別名”。共名不同于別名，二者雖有相似處，但絕不是一樣的。同樣，以哲學來說，“哲學”為其共名，而各類“哲學”為其別名，不同哲學是可以共存而不相害的。從這種立場出發，自然可以說中國是有哲學的，中國哲學屬于哲學。

中國有哲學，中國哲學是哲學，這是無可置疑的。那些否定中國哲學是哲學的人，他們判斷哲學標準的出發點就有待商榷。如果僅以西方的哲學標準來判斷，那么就曲解了哲學的本意。正如胡適之先生所說：“哲學的定義，從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學。”[6]1依胡意，哲學并不是某種死的定義，只要符合某種定義，自然可以被稱為“哲學”。借用維特根斯坦反本質主義的“家族相似”[16]43概念來說，即“家族”是一個由不同“成員”所組成的“共同體”，而不是一個簡單的個體存在。那么可以說“哲學”只是一個共名，而不是特指哪一種哲學。而組成這一家族的“成員”就如同不同國家、派別的哲學，這樣就否定了只有西方哲學才是唯一合法的哲學的判定，更何況“西方哲學”之“哲學”又未必是確定的，因為“即使在西學自身的傳統中，‘哲學’一詞的用法和含義也是相當不確定的，并且是隨著歷史時代的遷移而經常改變的”[17]17，那么就不能簡單否認其他類型的哲學，從而可以得出其他形態的哲學亦是哲學的結論。

眾所周知，判斷一個事物，不能僅從某一個立場出發，而是要全面衡量。那些站在西方哲學才是合法哲學的立場上提出問題以及質疑其他哲學合法性的人，是否定了這一問題的全面性，而只是從某個片面的角度來看，這是不正確的。依照一個本來就沒有絕對標準的事情來討論，是無法得出一個必然的結論的，正如莊子所說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？……使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”[18]25（《莊子·齊物論》）“天下非有公是也，而各是其所是。”[18]213（《莊子·徐無鬼》）即是說按照自己制定的某種規范來辯論，是無法得出一個令人心悅誠服的結果的，因為每個人的出發點不同，判斷標準也不同。而那些否定中國有哲學的人即是犯了這種錯誤。另外需要說明的是，肯定中國有哲學的人雖然也是從自我（肯定的一面）判斷中國有哲學，但是其出發點是符合“共名的哲學”的。這就如吃飯一樣，從“飯”的廣泛的含義來說，它包含了所吃的任何食物，如米飯、饅頭、牛排，壽司等，而不是單指米飯，（有些地區說到吃飯，一般是指米飯）。如果我們從中國對飯的定義，吃的飯主要是指五谷雜糧，那么西方吃的牛排，漢堡等就不能稱為飯。但事實是，西方沒有一個人否定他們吃的這些是飯。同樣的，我們也不能僅用西方哲學所認為的哲學來否定其他哲學。

（二）中國哲學內部

1.把中國哲學簡單地等同儒家

中國哲學乃至中國文化從來不是一個單一的文化系統，而是多元的，學者們普遍認為，中國文化包括儒道佛三家，它們相互借鑒吸收，共同構成了中國文化。而中國哲學在一定程度上可以說是對中國文化的哲學化，因此自然也是包括這三家。從我們現在所看到的有關中國哲學的書籍，無論是馮友蘭先生的《中國哲學史》還是張岱年先生的《中國哲學大綱》都是涵蓋了儒釋道三家的學問，可以說這已經是學術界的共識。但還是有些學者，他們認為中國哲學就應該是儒家，而其余兩家是不能算在里面的。如此一來，就成了儒家一家獨大甚至只有儒家的中華文化，這是不符合實際的，也是不全面的。在儒學發展的同時，不應該“忘記與儒學鼎立的佛教、道教，佛、道的研究也有了長足發展。”[19]5此發展之內容同樣融入了中國傳統文化中，也是中國哲學重要的組成部分。

我們可以說中華文化或中國哲學是以儒家為主，但是不能以一概全，否定佛家、道家對于中國文化的貢獻，可以說沒有佛家、道家的中國文化、中國哲學是不完整的中國文化、中國哲學，而且這也不符合中國文化發展的實際。誠如錢穆先生所說：“儒家亦僅為中國傳統文化中一主干，除儒家外，尚有百家眾流。”[20]2即是說儒家不是中國文化的全部，其他諸家亦是其重要組成部分。而且我們通過梳理中國文化的發展、形成史就可以看出，中國文化固有的“兼容并包”的特點，使得它不斷地吸收融合其他形態的文化，關于如何吸收，吸收得怎樣，在此不多進行贅述。

總之，我們應該明確，中國文化、中國哲學不是單一的而是多元的，在明確儒家文化的主導地位外，也不能拋棄其他學說對于中國文化的補充。

2.把中國哲學（特別是儒家哲學）認定為儒教③（宗教）

上文中，我們已經澄清中國哲學不等于儒家哲學的問題，現在繼續闡釋“儒家哲學不等于儒教（宗教）”④的問題。

關于儒家是不是宗教的問題，也已經有很多學者對這一問題進行了討論，有些學者認為儒家就應該是儒教，把孔子當作教主，孔子的思想則是儒教的教規，如康有為即認為“儒家即宗教”[21]233，而且他主張應該把儒教定為國教，當然這是他出于政治的考慮，但不能否定的是，康有為確實是從儒家和宗教的立場來看中國哲學的。還有學者從儒家思想中“孝”與“禮”的視角出發，認為儒學具有宗教性，“孝架起了神和人、宗教與倫理之間的橋梁，達到了生與死的統一，完成了佛教的輪回和基督教的天堂的功能。它具有養生送死，且使人樂生安死的功能，這可以說就是儒家孝道的宗教性。”[22]“主要表現在它對于死亡的超越，通過傳宗接代和‘三不朽’達到個體生命的無限延伸。”[23]116即是說儒學內部同樣具有符合宗教特點的思想，而且這些思想又是儒家的核心思想，故此，在對儒家進行界定的時候，便可以“宗教”來論。還有學者從“前儒、原儒、新儒、后儒”四個階段入手，依照宗教的常態和變態的區別來斷定“儒學具有宗教性是顯而易見的”[24]50。這些都是看到儒學的某種宗教性特點，但能否說儒學就是宗教還有待商榷的。

不僅中國的一些學者認為儒家就是儒教，西方也有一些學者認為儒家是儒教。謝林在論述他對中國哲學的看法時，并不是把儒家看作一種思想學派，而是以宗教來看待。他認為：“中國現代存有三種支配地位的宗教體系，即：（1）儒教，即孔子的宗教；（2）老子的學說或者通常所說的道教；（3）佛教。”[25]105他甚至認為中國哲學中所有的思想體系都是宗教，并同佛教道教并齊，以此說明其宗教特色。持此類觀點的學者不在少數，究其原因，或許是看到了儒家在思想上和宗教的相似性，而沒有深入探究二者的差異性。

相反，也有一些學者認為不能把儒家看作是儒教，如陳獨秀認為,儒教之“教”是教化之“教”,而非宗教之“教”，也就是說儒家更多強調的是道德學問，而非宗教的神秘體驗。錢穆先生也認為“儒家非宗教”[26]100，儒家有其道德教化，是一種學問、思想，和宗教有著很大的不同，因此不能把二者混在一起。當代學者楊立華教授也認為儒家斷然不能被看成是宗教，因為“儒家要是真的成為一種宗教，那還是儒家嗎？儒家是一種理性的生活態度、合道理的生活方式、符合人的本質的生活方式。”[27]91他從儒家與生活方式的關系出發，得出儒家是符合人本質的一種生活方式，是一種現實的因素，而不是神秘的東西。即在他們看來，儒家、儒學無論是在方式上還是理念上都和宗教有很大的不同，儒家偏向現實性，而宗教則寄托于未來。如果將二者等同，混而為一，那么將是對儒家思想的戕害。

因此中國哲學（儒家哲學）是不能等同于儒教的，盡管在某些方面儒家和宗教有相似性。這就和辜鴻銘先生對儒家和儒教的判定一樣，一方面不能簡單的把儒家等同于宗教，但是又不能否定二者的相似與融通性，“他沒有拘泥于宗教的外在特征，而是透過宗教現象深入分析宗教信仰的本質，從人文關懷 ( 心理、人性、情感、道德)和社會價值的角度，比較儒學與西方宗教的異同，剖析儒教為何千百年來成為中國人安身立命的精神家園，其目的在于揭示儒家文明的歷史與當代價值”[28]160。他雖然從多個方面闡釋儒學的宗教功能，“認為儒學是一種廣義上的宗教，但他反對將儒學改造為宗教”[28]160，這也為我們比較了解二者的內涵提供了一種視角，但總的來說，儒家非儒教，更非宗教。

三、新文科背景下的中國哲學發展

在第二部分所闡述的中國哲學存在的問題以及發展的困境，是我們哲學學者急需解決的問題。在中國哲學史上已經有很多前輩做了很多努力，但是時代是不斷變化發展的，對于中國哲學的創造性轉化、創新性發展也是一個需要與時俱進的工作。因此，在這次“新文科”建設的背景下，我們更應該抓住機會，實現中國哲學的新發展。

“新文科建設宣言”提出：“堅持尊重規律。尊重文科教育特點和人才成長規律是新文科建設高質量推進的基本前提。”[2]在此背景下，中國哲學的發展也應該尊重規律，這包括兩點：第一，從哲學發展的大背景來說，中國哲學的發展應該遵從“哲學”發展這一邏輯，即中國哲學的發展不能脫離哲學的背景。如果想要中國哲學得到進一步的發展，我們就必須與其他形態的哲學緊密聯系，把握哲學發展的新動態，同時也需要不斷學習、吸收其他哲學的理論。第二，就中國哲學本身來說，尊重其規律即是要尊重中國哲學的學科特點，中國哲學是注重人倫、現世的哲學，我們在發展中國哲學的時候要采用有別于西方哲學的研究方法。

這為“新中國哲學”的創建提供了一個很好的思路。面對當下的一些問題以及結合現實的需要，創新發展中國哲學或許可以從以下幾個方面著手：

（一）打破西方范式、架構的束縛：創造屬于中國的“中國哲學”

“中國哲學”之所以備受質疑，除了其自身在發展的過程中存在的一些問題，如對于某些哲學概念的不明確，另一個外在的因素便是前文所提到的中國哲學創立伊始，便是仿效了西方哲學的模式，用這個模式建構的中國哲學毫無疑問的打上了西方哲學的烙印，以至于中國哲學在體系上沒有能夠形成自己的范式，頗有種“取之于人，限之于人”的感覺。依金岳霖先生之意，當下的中國哲學史并不是“中國哲學的史”，而是“在中國的哲學史”，雖然文字相似，但是其意義卻相差甚遠，二者體現了本土化與外來化的區別。而現在我們的工作不是再在這個西方哲學范式的“牢籠”中打轉，而是要沖破西方哲學架構的束縛，以一種“青出于藍而勝于藍”的方法去改造中國哲學，使中國哲學更加符合當下的發展。

具體來說，除了一些學者提出的“重寫中國哲學史”⑤的問題，我們當下最為重要的是需要在重新審視中國哲學思想的時候，從中國古人思想特有的話語語境去理解中國哲學，也即是對中國哲學史上的每一位哲學家的哲學思想在進行闡釋的時候，要把這一思想放在中國哲學、中國歷史的大背景下去考察，而不是簡單套用西方哲學的一些概念，以一種比對、模仿的方法，“草率”地對這些思想進行解釋。

如此，我們才能從某種思想的“出土”處著手，從其根本處出發，而不是套用西方哲學的某種架構，還他個原原本本的思想，彰顯這些思想的應有之意，不再是比附著說，仿照著解。所謂“真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。”[3]337而這兩者中最為重要的是后者，不忘本來之民族，換言之，就是以民族特色來闡釋民族思想概念，這樣才能不失根本。

（二）在“述”中多“作”：創造新的中國哲學

如果第一條構建方法是對外的，即針對西方哲學對中國哲學質疑所做的回應的改造，那么在這一條中，便是一種“自我刮骨療傷”的方法，我們需要自己對自己的哲學、對自己研究哲學的方法進行一次徹底的反思和批判。因為當下在對中國哲學的研究問題上，很多學者的著眼點是“古”“故”，而不是“新”。“這一點日本學者西周在翻譯‘philosophy’時就已經意識到，在他看來，東方儒學的‘泥古’性、‘祖述’性，與西方‘philosophy’的‘推陳出新’之間存在著明顯的不同。”[29]49雖然孔子自述自己是“述而不作、信而好古”[30]93，但是我們要明白他這是自謙的說法，他絕不只是簡單的“述”，對于古典文化（周禮等）以一種機械的復述方式去闡釋，相反的，他是在他自以為的“述”的基礎上，進行了大量的“作”，并在對于三代文化學習、傳授的時候做了很多創新，并且他基于三代文化的史料構建了他自己的哲學體系，他在對于“禮”的闡釋過程中，又提出了“仁”思想，并把二者的關系聯系起來，“由禮歸仁”，以一種新的方法去闡釋在他之前和他所處時代的思想。

那么我們研究中國哲學的時候就不應該只是簡單地對中國哲學史料進行復述，也不是對前人思想的簡單模仿，而是從學科問題出發構建新的哲學體系。在中國哲學早期發展的過程中，馮友蘭、金岳霖、梁漱溟、牟宗三等前輩以中國（古代）哲學為背景，結合西方哲學以及當時的需要構建了屬于他們自己的哲學體系，可以說在一定程度上對中國哲學做了發展。相比前輩，我們現在能構建一種新的哲學體系并被人們普遍認可的學者并不多，大多數人的研究還是主要圍繞著哲學史的闡發，如果長此以往，那我們的哲學可能更不能被世界所認可，而且對于中國哲學本身也是一種傷害，因為沒有突破自身問題研究的框架，只在一個方面著手，便不可能有新的理論產生。

正如新文科建設宣言所說：“堅持守正創新。在傳承中創新是文科教育創新發展的必然要求。丟棄傳統，就是自斷根基；不求創新，必然走向枯竭。……要固本正源，又要精于求變，要立足兩個大局，不斷從中華優秀傳統文化中汲取力量，主動適應并借力現代信息技術手段。”[2]對于發展中國哲學同樣如此，一方面我們需要繼續從古人的思想中汲取精華，另外，我們更需要進行創新。不僅需要對中國哲學闡釋進行創新，同時需要對研究方法進行創新，不能再一直沿用之前的老路子，我們必須結合現代科技，如人工智能等，以一種全新的方法去研究中國哲學。

（三）關注當下，面向生活：開出符合時代發展的“新”中國哲學

這個“新”不同于“新中國哲學”的“新”，更多的是強調中國哲學應該是“與時俱進”的，時時新的。

克羅齊說“一切歷史都是現代史”[31]3，那么應用到哲學上，也可以說“一切哲學都是當下哲學”。除了要構建“新中國哲學”（這是就整個中國哲學的大框架來說的，即我們要以時代為導向，創造一種不同于西方、又有別于此前的中國哲學）外，我們還需要開出“新”中國哲學，即是我們需要結合時代發展的需要，又要不斷對中國哲學史料進行新的挖掘，并結合當下的問題需要來進行哲學闡釋，保證中國哲學不是一堆過時的棄料，而是一種“因時而新”“因事而新”“因世而新”的“動態哲學”。

面對日益發展的社會，當下的哲學教育如何跟上時代的步伐，是一個我們不得不思考探索的問題，如何使我國人文社會科學教育契合時代的發展，是擺在我們面前的一個重要的問題，因為人文社會科學不同于理工科，可以將成果“明顯化”，但它也是社會發展重要的一環，正如習近平總書記強調的那樣，“哲學社會科學是人們認識世界、改造世界的重要工具，是推動歷史發展和社會進步的重要力量，其發展水平反映了一個民族的思維能力、精神品格、文明素質，體現了一個國家的綜合國力和國際競爭力”[32]。而中國哲學作為中國人文社會科學的重要代表，如何發展好中國哲學也是我們急需解決的問題，如上幾點思考是在新時代的背景下對構建與發展中國哲學的一些探索，但想要使中國哲學得到進一步發展，只有不斷進行“革命”，不斷進行新的創造和闡發，才能創立一個能走向世界的中國哲學，才能在世界哲學領域中占據一席之地，才能擁有哲學領域的話語權。

注：

① 此處的“文科專業”是從廣泛意義說。

② 是指在中國大陸興起的不同哲學流派，諸如龐樸的“一分為三說”、蔣慶的“政治儒學”、陳明的“公民儒教”、干春松的“制度儒學”、蒙培元的“情感儒學”、黃玉順的“生活儒學”、牟鐘鑒的“新仁學”、韓星的“社會儒學”、顏炳罡的“鄉村儒學”等。

③ 此處的“儒教”主要在宗教意義上使用，二者在一定程度上可以等同，非是就狹義的儒教來說。

④“2002年2月 7日,由中國社會科學院哲學研究所、《中國哲學史》編輯部、中國社會科學院‘二十世紀中國哲學’重大課題組、新加坡東西方文化發展中心聯合召開‘儒家與宗教’學術研討會,海內外三十余位專家學者出席了會議。”參見：《關于“儒家與宗教”的討論》，載《中國哲學史》，2002(02):63-94.

⑤ 參見宋志明：《論重寫中國哲學史的方法》，載《河北學刊》，2014,34(01):1-5。郭繼民:《重寫“中國哲學史”應持有的原則》，載《云南大學學報》(社會科學版)，2014,13(06):40-44+109。王博《詩化哲學的三種路徑與中國哲學史的重寫》，載《中國社會科學報》，2021-03-16(002)。