從泰山紀行看阿列克謝耶夫的跨文化研究方法

許 旺

(江蘇海洋大學 中文系，江蘇 連云港 222005)

瓦西里·米哈伊洛維奇·阿列克謝耶夫(В．М．Алексеев)是俄國著名的漢學家，是俄蘇漢學史上具有劃時代意義的代表人物。1907年6月17日至25日，阿列克謝耶夫隨同法國漢學家沙畹考察泰山，所著《1907年中國紀行》(ВстаромКитае．Дневникипутешествия1907г．)中泰山地區的旅行日記，非常集中地體現了他在跨文化研究特別是漢學研究中的研究方法，注重“揭示存在于文化文本中的文化相遇或沖突問題，探討其間的關聯”①金絲燕．文化轉場:中國與他者·導論［M］．北京:中國大百科全書出版社，2016:18．，頗值得探討與分析。

一、比較的意識和方法

比較是人類的一種古老的思維方式。人不是獨居的動物，而是關系中的存在，人總是處在與他人的交流與聯系之中。通過與別人的接觸，人意識到別人是和自己不同的存在物，同時也意識到他的自我存在。也就是說，人在和他人的比較之中發現自己的獨特性，也發現他人的獨特性。對于一種文化、一種文明來說同樣如此。一種封閉的文化可以從其內部研究自身，但如果沒有與異文化的接觸、交流甚至碰撞就很難清楚地認識自身的特點。一種文化要想全面地認識自我，就不得不從不同的角度進行自我認知，這些認識角度無法從文化內部獲得，而只能從異文化的角度“觀看”自身才能獲得，要想獲得新的角度“最重要的就是要有一個‘他者’，也就是一個‘參照系’，在與‘參照系’的比照中重新認識自我”②樂黛云．跨文化之橋［M］．北京:北京大學出版社，2002:29．。這就是從事跨文化研究的一個重要意義，或者說是一種優勢。

比較是一種學術研究的方法。在當今的學科發展中，比較的方法得到了非常廣泛的應用，幾乎所有學科的研究都無法離開比較，隨之出現了一系列的比較學科，如比較文學、比較語言學、比較教育學、比較宗教學等等。在這些比較學科中，比較的方法已經超越了日常生活中的比較，它不單單是一種思維方式，更是一種科學的方法，它不是簡單地揭示兩者或者多者的異同，而是要在揭示異同之后挖掘其背后的深層次內涵。“它是一種新的比較思維與比較方法的結合，這種比較思維把人類的比較本能提高到科學思維的地步。具體地說，就是用辯證思維取代了中心型思維，形成了人類思維史上的重要進步”。①方漢文．比較文化學［M］．桂林:廣西師范大學出版社，2003:110．在東西方文化中，人類先哲很早就認識到了比較方法的重要性，無論是先秦諸子的“合同異”之說還是柏拉圖的異同論，都是把比較作為思維的方式和起點。

阿列克謝耶夫的泰山紀行中，體現了非常明顯的比較的方法，在他那里，比較首先是作為一種意識而存在的。面對泰山之行的所見所聞，阿列克謝耶夫總是將之和俄國乃至西方文化中類似物進行比較，用比較的方法來分析文化現象。“比較方法承認同一與差異是事物存在的特性，并且利用同一與差異的特性認識事物，把它作為一種重要的手段”②方漢文．比較文化學新編［M］．北京:北京師范大學出版社，2011:94．，在阿列克謝耶夫的日記中，他既看到了東西方文化的同一性，也看到了兩者之間的差異性。

先來看同一性。阿列克謝耶夫一行人花了兩天登泰山，在登山的路上遇到了很多到泰山拜佛求福的香客，他仔細記錄了香客的一舉一動:“在每一條石階路上，每一個廟前，香客們都要磕頭，口中念著‘阿彌陀佛’，盡管那廟根本不是佛教的寺院。‘阿彌陀佛’是無量壽佛的漢語譯音。不停地對佛重復這句話相當于在基督教教堂里重復說‘仁慈的主’一樣”。③阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:94、116、78．泰山香客的行為讓阿列克謝耶夫想起了基督教中的類似行為，他把佛教和基督教的宗教儀式進行比較之后得出的兩種宗教儀式的相似之處。在泰山山頂，阿列克謝耶夫住在玉帝觀，道觀中陳列著不同的道教神像，大殿中央則是玉皇大帝的塑像。他把中國的玉皇大帝與基督教的上帝進行比較，認為寺廟大殿中的玉皇大帝是“道教對中國古代宗教里上帝加以詮釋后的產物”④阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:94、116、78．，兩者在各自文化中起著相似的作用。初看起來，這只是一種比較的意識，還很難稱得上是一種比較的方法，況且這樣的語句只是在行文中單獨提到，沒有更多的闡釋;但如果我們聯系到阿列克謝耶夫在泰山之行的最后寫下的文字，就會發現這不僅僅是簡單的感受式的比較，而是一種有意識的、作為方法的比較，這些比較的目的最終歸于一個，那就是對中國宗教的本質的思考。

無論是“阿彌陀佛”還是“仁慈的主”都是信眾面對一個超自然的神進行祈禱時用語，他們希望神靈能夠給他們帶來幫助，讓他們遠離災禍;而超自然的神在不同的宗教中又有不同的稱呼，可以是玉皇大帝，可以是主，可以是佛，也可以是其他的一些神的名字(如八仙、三清等)。阿列克謝耶夫在比較了東西方宗教不同的祈禱方式之后，得出了他關于宗教的結論:中國的宗教和其他的宗教在本質上沒有太大的差別:

這同樣是人類對生活不幸無奈的表現，同樣是對自然界可怕力量、意念中黑暗勢力、魔法、攻擊以及其他災難的恐懼，想方設法要多避開這一切。……在宗教強大而繁復的外表后面，你可以輕而易舉地發現最主要的東西:強權當道的社會基礎使宗教成為日常生活的構成因素，其根源在于社會不平等以及群眾不能接受真正的教育。⑤阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:94、116、78．

這又是在尋找共性，尋找東西方宗教的共性。可見，阿列克謝耶夫不是在為了比較而比較，比較在他那里既是一種意識，又是一種方法，他的比較是為了發現兩種文化中具有相似性的東西，并對這種相似性進行文化層面的解釋。

再來看差異性。阿列克謝耶夫注意到了東西方宗教的一個差異，那就是宗教場所與人們的日常生活的關系。在泰山腳下岱廟的一個院子里，阿列克謝耶夫發現了一個與西方相比非常獨特的現象。

我們走進下一個廟堂。這里被一個剃頭的占了。墻上畫著神仙，祥云繚繞、彩帶飛舞，在他們怡然自得的臉上懸掛著日本人禁止吸食鴉片的廣告。我們已經不理會當地郎中諸如“專

治惡心”之類的廣告了。看來，精明的和尚們在出租廟堂時完全不考慮其出租后將作何用。

在意大利或者西班牙，你無法想象會發生這種事情。這與嚴格信奉宗教的歐洲有天壤之別。①阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:94、90．

中國的寺廟中有著非常濃厚的“家庭氣氛”，人們可以像在家里一樣吃飯、睡覺和篩糧食，商人可以在廟宇旁邊做生意，和尚可以把寺廟的土地出租出去，這些行為不會受到任何懲罰。但在基督教文化中，這樣的行為是完全不被允許的。圣經上記載著耶穌潔凈圣殿的故事，“耶穌進了神的殿，趕出殿里一切做買賣的人，推倒兌換銀錢之人的桌子，和賣鴿子之人的凳子，對他們說:‘經上記著說:我的殿必稱為禱告的殿，你們倒使它成為賊窩了’”(馬太福音21:12－13)。面對中國廟宇中這樣的情景，阿列克謝耶夫不得不感嘆，這與歐洲有“天壤之別”。在這里，阿列克謝耶夫思考的是宗教與生活的關系，就像他后來看到中國人不需要齋戒時所言的那樣，“中國宗教從來沒有像歐洲宗教那樣逼迫他們”②阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:94、90．，中國宗教對待信徒是相對寬容的，而基督教卻是嚴苛的，這是兩種宗教的一個很大的不同。

需要注意的是，阿列克謝耶夫對中西文化差異性的研究更像是一種“間距”的研究，他沒有按照西方或者東方宗教的立場強調兩者的巨大區別，而是選取楹聯、選取宗教與生活的關系作為視點，將東西方文化進行“對看”，從而發現其異質性，“亦即突出一種思想為了自我確立而與其他的思想的分別的特殊分叉之處。研究這個‘分叉之處’一切預見，也是創造和新思想的開始”③樂黛云．跨文化方法論初探［M］．北京:中國大百科全書出版社，2016:11．。阿列克謝耶夫敏銳地發現了東西方文化的“分叉之處”，并順著這些“分叉之處”展開進一步研究，從而在表層的差異背后發現了深層的文化意蘊，他的漢學研究取得了巨大的成就。

無論是同一性還是差異性，都是通過有意識的比較之后得出的結論，沒有兩種文化的相遇，沒有跨文化的比較，同與異均無從談起。對于阿列克謝耶夫來說，比較是一種意識，也是一種方法，他的比較方法是非常自覺的。阿列克謝耶夫的碩士論文是對司空圖的《二十四詩品》的研究，這本身就是一項跨文化研究，1916年又出版了關于《二十四詩品》的研究專著，“通過對《二十四詩品》的研究，阿列克謝耶夫首次在俄國漢學史上大膽地將中國與西方進行了比較”。④阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:94、90．40年代，阿列克謝耶夫又出版了《羅馬人賀拉斯和中國詩人陸機論詩藝》(РимлянинГорацийикикаецЛуЦзиопоетическоммастерстве，1944)和《法國詩人布瓦洛及其同時代中國人論詩歌藝術》(ФранцузБуалоиегокитайскиесовременникио поэтическоммастерстве，1944－1947)，這兩部作品都是他用比較的方法研究東西方文學的力作。阿列克謝耶夫非常重視比較的方法，用他自己的話說，“對于中國文學史，如同對于其他國家的文學史一樣，比較研究(сравнительныеэтюды)是非常重要的，因為比較研究可以直接進入世界文學史相關部分的作品中”。⑤АлексеевВ．М．Китайскаялитература［M］．М．:Наука，1978:249．阿列克謝耶夫注重從具體的文學作品出發，通過作品的比較發現文學的共同規律。

不僅如此，阿列克謝耶夫還努力把比較的方法引入到中國文學史與世界文學史的關系研究之中，把比較當作是推動中國文學走向世界的一種重要手段，認為中國文學具有世界性意義。“我認為，為了將來的中國文學史融入世界文學史(историялитературымировой)之中，這樣的比較研究應該持續下去”。⑥АлексеевВ．М．Трудыпокитайскойлитературе．Кн．1［M］．М．:Восточнаялитература，2002:386．比較的方法在阿列克謝耶夫的研究中的重要地位，由此可見一斑。

比較是意識又是方法，作為意識的比較歸根結底是為了作為方法的比較服務的。阿列克謝耶夫的比較看似輕描淡寫，實際上卻構成了他的研究中的重要一環，他通過細部的比較獲得了整體的結論。沒有比較就沒有自我，也沒有他者，既不能認清自己，也不能認清他人，阿列克謝耶夫運用比較的方法取得了巨大的成就，這是他留給跨文化研究者的有益啟示。

二、文化相對主義的態度

文化相對主義(cultural relativism)在人類學研究中的一個理論術語，“最早出現在芬蘭人類學家愛德華·韋斯特馬克(Edvard A．Westermarck)1908年發表的《道德觀念的起源與發展》一書中，作為一個學術流派的文化相對主義在20世紀20年代以后它才出現”①楊須愛．文化相對主義的起源及早期理念［J］．民族研究，2015(4):108．，弗朗茲·博厄斯(Franz Boas)是文化相對主義學派的開創者。為了破除“西方中心主義”，博厄斯認為不同民族的文化都是在各自的地理環境的基礎上發展起來的，在其文化體系內部具有獨立的、完整的價值，沒有一套統一的價值標準可以去評價所有的文化，不同的文化都有各自存在的價值和意義。“作為方法論，文化相對主義堅持一種科學原則，研究者盡可能最大限度地保持事物的客觀性，他不會去評價他所描寫的行為模式或者想法去改變它。他更多的是設法去理解在這種文化中建立各種關系的行為準則，而決不以另一參照系的框架去對之進行解釋”。②樂黛云．比較文學與比較文化十講［M］．上海:復旦大學出版社，2004:21．文化相對主義要求對不同的文化保持最大限度的尊重，避免用一種價值去解釋甚至評判另一種文化，這樣的研究態度確保了研究者在從事跨文化研究中能夠冷靜客觀地去“描寫”另一種文化，而不是試圖以自己的文化價值觀念去評判另一種文化。

盡管文化相對主義作為一個明確的術語和學術流派在20世紀才出現，但其思想淵源可以追溯到18世紀上半葉的意大利，“‘文化觀念’的確立及其與‘相對主義’哲學思想、反啟蒙思想、民族觀念的結合，形成文化相對主義思想”，③楊須愛．文化相對主義的起源及早期理念［J］．民族研究，2015(4):108．甚至在17世紀后期，萊布尼茨就曾經預言未來世界不同文化之間的相互吸收和滋養將會更加明顯，所以對于阿列克謝耶夫來說，雖然他在第一次到中國學習和研究期間，文化相對主義作為一個術語還沒有被正式提出，但對于在西方文化傳統中成長起來的阿列克謝耶夫來說，他采取一種文化相對主義的研究態度并不奇怪。

對于中國，對于東方，阿列克謝耶夫沒有像當時的很多歐洲人一樣沉迷于想象的“異域情調”，他“在旅行期間就對歐洲如何理解中國乃至整個東方有很多思考。他一生都在反對‘東方風情’，反對當時的一些小說家對中國的通行的描寫……這些描寫對真實的東方沒有任何理解。阿列克謝耶夫終其一生都保持著揭露‘東方風情’的熱情”，④РифтинБ．Л．ПутешествиерусскогокитаеведавКитай［J］．ВестникНГУ，2012(10):95．他不是戴著有色眼鏡觀察中國的文化，而是親身來到中國體驗中國的文化，學習中國的文化。“他不是以一個旁觀者的角度來介紹中國文化的，而是從一個打心眼里熱愛并理解這種文化的人的角度出發的”，⑤阿列克謝耶夫．1907年中國紀行·前言［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:25．這樣的態度與博厄斯的觀點不謀而合。在《人類學與現代生活》中，博厄斯提出，每一種文化都有自己的社會習慣，有自己的價值觀念，“對普遍化社會形態的科學研究要求調查者從建立于自身文化之上的種種價值標準中解脫出來。只有在每種文化自身的基礎上深入每種文化，深入每個民族的思想，并把在人類各個部分發現的文化價值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴格科學的研究才有可能”，⑥弗朗茲·博厄斯．人類學與現代生活［M］．劉 莎，等，譯．北京:華夏出版社，1999:131．阿列克謝耶夫就是深入了中國文化內部，而且他不僅深入中國文化，而且理解中國文化，熱愛中國文化。

在登泰山路上的一個道觀里，阿列克謝耶夫受到了道士的禮遇，他記下了泰山道士的泡茶之術，也對泰山道士的待客之道不吝贊美:

老道用上好的茶招待我們。他泡茶的樣子讓你覺得茶一定非常好喝:他將干茶葉放入茶碗，然后倒入滾燙的開水，最后用另一個口徑稍小一點的茶碗蓋上。茶葉在碗底舒展開來，我們將上面的茶碗稍稍后移，小口小口地品著略帶綠色的茶水。真是一種享受!

總的來說，我對所到之處給予我們的招待非常滿意。這是一個殷勤、好客、禮貌、樂于助人的民族。①阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．

不僅是泡茶的禮儀，阿列克謝耶夫還注意到中國人說話的方式，“中國是禮儀之邦，而且是敬辭的國度”，“就連最普通的老百姓也懂得禮儀和敬辭”。②阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．但這并不意味著他因為研究中國文化就完全陶醉于中國文化，他仍然熱愛生于斯長于斯的俄國文化;他喜歡中國的文字和文學，但依然熱愛俄國的文學，“只有在俄國才能寫出這樣的作品。我為我美妙的語言而驕傲，為我的國家優秀兒子腦海中正在滋生某種偉大的東西而感到幸福”，③阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．可見他沒有失去自己的文化立場。相反，他非常警惕因為研究中國、熱愛中國而喪失自己的客觀性，“不要以為自己的東西是最好的和唯一值得重視的。不要詆毀別人的東西，也不應該過度迷戀別人的東西，那是愚蠢、可笑而盲目的行為。……旅行容易產生過度迷戀異國和每走一步都會‘發現美洲’的危險，將日常生活當作某種不平常的事件和興趣”。④阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．不管對于從中成長起來的俄國文化，還是對于他學習并熱愛的中國文化，阿列克謝耶夫都保持著文化相對主義的態度，尊重每一種文化。當然，他也不完全像文化相對主義那樣避免對文化做出評論，他在充分尊重一種文化的前提下，通過比較的方法發現一種文化的特點，贊美其優點，而對于其不足，他也不去回避。他尊重每一種文化，也直視每一種文化，比較的方法與文化相對主義的立場相結合，讓他在比較的過程中保持著冷靜和客觀。

文化相對主義是對社會達爾文主義的反叛，其早期萌芽是意大利學者對當時法國的文化霸權的理論回應，20世紀產生的文化相對主義學派也是在反思西方中心主義的背景下出現的。文化相對主義認為各個民族在智力上沒有本質的不同，只是在智力所體現出來的量上有所差異才造成了發展程度的不同，他們認為文化沒有高下之分，每一種文化都有獨特的價值和存在的意義。與之相類似，阿列克謝耶夫尊重中國文化，沒有因為中國發展水平的落后而歧視中國文化，更反對用西方文化模式取代中國文化。

在去萬壽宮參觀的路上途徑一家美容醫院:

據一直陪同我們的那個能干的男孩說，醫院只接待富有的女人，她們去那里是為了清潔和美容。事實果然如此，醫院前面都是穿戴華貴的中國女人和男人，他們都講英語。看著這些人，我感到非常不快和悲哀:他們完全失去了個性，只是一群自命不凡的玩偶。人民的生活應該獨樹一幟、別有風味，應該防止被其他文化、其他民族所毀滅、同化。⑤阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．

阿列克謝耶夫尊重中國的文化，希望中國人保持自己的文化特性，而有的中國人卻放棄了自己的文化身份，盲目模仿西方文化，失去了文化獨特性而不自知，這讓阿列克謝耶夫不能不痛心疾首。此情此景，充分反應了阿列克謝耶夫在內心深處對中國文化的熱愛，他的痛心不僅僅是對于他所熱愛的中國文化正在慢慢失去獨特性的痛心，更是對于一種具有獨特價值的文化正在慢慢失去獨特性的痛心，這正是文化相對主義態度的表現。

“文化相對主義”這一術語的出現晚于阿列克謝耶夫的研究，我們不能用這個術語去規定、去評判阿列克謝耶夫的研究是否和這個術語完全吻合，但文化相對主義的態度讓阿列克謝耶夫對中國文學和文化的研究保持客觀性，讓他看到了中國文化的獨特價值，只有在尊重基礎上的比較研究才是有意義的，才是科學的，才不會因為研究者本身的文化主體性或者文化選擇而喪失理性，才能正確地評判一種文化的優與劣。文化相對主義為我們提供了“一種考慮問題、觀察事物的視角，一種寬容的學術態度和積極的對話精神，一種跨文化的認知模式”，⑥陳涵平．文化相對主義在比較文學中的悖論性困境［J］．外國文學研究，2003(4):136．在比較文學、比較文化和跨文化研究中，必須保持文化相

對主義的態度，才能讓我們突破自身文化立場的限制，讓我們的研究成果不失理智。

三、外位性的立場

“外位性”(вненаходимость)是前蘇聯學者巴赫金(М．М．Бахтин)提出的一個術語，其俄文原詞由表示“在外面”意義的вне和表示“處于、位于”意義的動詞находиться的名詞形式組合而成，字面意義就是“處在外面”，也就是說要站在某個空間之外，從這個空間之外發現它的特點。巴赫金在回答《新世界》雜志編輯的提問時用到了這個詞語，他是在討論如何研究另一種文化時提到的，也就是說，外位性在巴赫金看來是一種跨文化研究的立場。在研究別人的文化時，為了更好地理解這種文化，要融入別人的文化，用別人的文化的眼睛來看待世界，在巴赫金看來，這樣的方式是必要的，但又不能僅僅如此研究別人的文化，這樣的研究只是在重復別人的理解，不可能有任何創造性的發現。“創造性的理解不排斥自身，不排斥自己在時間中所占的位置，不摒棄自己的文化，也不忘記任何東西。理解者針對他想創造性地加以理解的東西而保持外位性，時間上、空間上、文化上的外位性，對理解來說是件了不起的事”，“在文化領域中，外位性是理解的最強大的推動力”。①巴赫金．巴赫金全集(第四卷)［M］．白春仁，等，譯．石家莊:河北教育出版社，1998:370．研究一種文化不能僅僅按照這種文化的邏輯從內部來研究，而是既要充分地了解它，能夠“進得去”，同時也要“出得來”，站在文化的外部來關照它，這樣才能從不同的角度更清楚地認識它、揭示它，發現其更多內涵。

跨文化研究中的外位性的立場，實質上是一種文化與另一種文化的對話，在對話中從另一個視角發現文化的特質，既可以通過他人之眼來發現自己文化的特質，也可以用自己的文化立場去發現另一種文化的特質。“外位性從根本上來說也是一種對話，也就是說，理解別人的文化，要保持自己文化的主體性，要創造性地加以理解，而不是丟掉自己”。②程正民．跨文化研究與巴赫金詩學［M］．北京:中國大百科全書出版社，2016:28．在跨文化研究中，對另一種文化的外位性的理解，就是要熟悉所研究的文化但又不囿于所研究的文化，用自己主體文化的視角去研究它，這樣的研究成果必然不是對另一種文化的重復，而是一種創造性的理解。在阿列克謝耶夫的泰山紀行乃至中國紀行中，我們很容易發現他的外位性立場。

在泰山上的一座財神廟里，阿列克謝耶夫對塑像產生了興趣。

離岱廟不遠處，還有一座最普通的財神廟。財神爺是所有職掌錢財之神仙的首領。……

在財神及其隨從塑像的旁邊，我驚訝地發現了一些職掌分配雨水、興風作浪等水事的水神塑像。這些神仙應該在龍王廟里才對，無論如何也不應該放在財神廟里。一個道士解釋說，這樣做是為了吸引更多的香客。既然廟里還有空地，為什么不再多放幾個神仙。多多益善嘛!③阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:91－92、96．

這座財神廟中財神與水神共處同一個大殿，而非各有各的廟宇，這種情況在登山路上并不少見，甚至在中國也不少見。不同神仙“分享”一座寺廟，這引起了阿列克謝耶夫的驚奇，“幾乎在所有的廟里我都能發現那種混雜現象，就是‘三教’(儒教、道教和佛教)完全混雜在一起。中國的宗教可以容忍這種毫無邏輯的秩序，而且，每一個來禱告的人，自己就可以做自己的祭司”。④阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:91－92、96．類似的描寫和感嘆在阿列克謝耶夫的日記中出現了很多次。我們需要來看看，阿列克謝耶夫為什么能夠敏銳地注意到這種令他吃驚的混亂。

三教合一是中國文化史上的一種文化現象，從魏晉南北朝開始就已經出現了三教合一的趨勢，隋唐時代則出現了學綜“三教”的學風，“儒、釋、道兼習乃是隋唐時代士人及其家族的普遍趨向”，⑤馮國棟．中國中古經濟與社會史論稿［M］．武漢:湖北教育出版社，2005:238．兩宋時期三教的理論交流空前頻繁，明代則提出了“三教合一”這個概念。可見，三教合一在中國有著久遠的文化傳統，中國人受到這種傳統的影響，已經慢慢不太重視三教在教義上的分別，而是提倡“三教一致”“三教歸一”“三教一家”，對于寺廟里三教之間的混亂和合流，則已經是熟視無睹。而俄國的文化傳統則完全不同。在俄國，東正教是唯一合法的宗教，其他所有宗教都是非法的，甚至是對教義的與官方教會不同的解釋方式，也會被認為是異教徒，而異教徒是一個非常嚴重的罪名。東正教屬于一神教，耶穌基督是東正教唯一的真神，禁止對其他神靈和偶像的任何崇拜。從東正教文化中成長起來的阿列克謝耶夫，自然而然非常關注教義的唯一性和神靈的單一性，所以他非常關注中國寺廟中三教神像同時出現這樣一種獨特的文化現象，甚至感到是“混雜”，感到不可思議。而中國的研究者雖然知道三教之別卻不重視它們的分別，中國學者更加關注的是三教的合一，把三教神像的并置當作是三教合一現象的證據，卻沒有發現這種文化現象本身的意義，沒有發現它在世界宗教文化中的獨特性。而阿列克謝耶夫則是從自己一神教的文化立場出發，敏銳地發現了多神并置與一神專立之間的不同，揭示了在不同宗教間的關系方面，中國的宗教文化與西方的不同之處，豐富了教派關系研究的世界圖景。

當然，阿列克謝耶夫的外位性立場也是和他的比較的方法結合在一起的，在堅持自己的文化本位的同時研究異文化，很容易就會自然而然地把兩種文化加以比較研究，即使在自己的文化中沒有可以與異文化加以比較的對象，外位性的立場仍然是重要的。在泰山山頂，阿列克謝耶夫注意到了貼在墻上的“禁止自殺”的標語:

墻上貼有防止發生自殺行為的標語:“禁止自盡”。旁邊是巡撫禁絕尋短見的布告(《愚人所為》)。這些原來是由一個迷信引起的，即從山頂跳入萬丈深淵的人可以為父母消災，使他們長生不老。如果你知道孝是全部中國道德的基礎，你就不難想象，中國為這個野蠻的迷信付出多大代價。①阿列克謝耶夫．1907年中國紀行［M］．閻國棟，譯．昆明:云南人民出版社，2001:97．

在這里，阿列克謝耶夫能夠從孝道的角度理解有人跳崖的原因，在中國的孝文化中，為了父母的長壽而跳崖是孝順父母的表現，即使不是值得鼓勵的，也不會受到猛烈的批判;而阿列克謝耶夫卻把這種行為看作是“野蠻的迷信”，對為此付出的“代價”而痛心疾首，顯然他不是從中國的孝文化的角度得出的這樣的結論。跳崖為父母消災添壽被稱作是迷信，其背后一定存在一種真正的信仰，阿列克謝耶夫所本的真正的信仰就是自然科學。從自然科學的角度看，這樣的行為當然是荒謬的;但從中國孝文化的角度看，這樣的行為至少不荒謬。自然科學認為自殺與父母的壽命沒有任何關系，而中國的古老文化卻認為兩者之間存在某種神秘的關聯，阿列克謝耶夫理解中國的文化觀念，但是他又從自己的科學觀念出發批判這種文化現象，他不是完全從中國文化的角度來理解中國，也不是完全拒絕接受和理解中國的文化，他既尊重甚至熱愛中國文化，但又不失自己的文化本位，這只有站在外位性的立場上才能做到。

跨文化研究中堅持外位性可以推進文化對話，避免文化的封閉性。以阿列克謝耶夫對迷信的批判為例，我們可以看到中國傳統文化的落后之處;當然，今天的我們都認為那是一種迷信，但這實際上是我們普遍接受了自然科學規律的結果，對于1907年的甚至更早的中國來說，仍然有很多人保留著古老的文化信仰。發現文化的落后不是目的，真正的目的是改進落后，發展、革新自己的文化，這是外位性在跨文化研究中的重要作用。“外位性和對話使不同文化相互得到豐富和充實，并有可能創造出新的文化”②程正民．跨文化研究與巴赫金詩學［M］．北京:中國大百科全書出版社，2016:29．，阿列克謝耶夫用西方人的科學的眼光觀看中國的傳統文化現象，發現了中國文化的落后之處，從而讓中國人看到了剔除迷信、改進文化的可能性。同時，阿列克謝耶夫的研究也讓我們看到主體文化的重要性，他熱愛中國文化但仍然堅守自己的文化本位，從自身文化的角度發現了中國文化的落后，這就意味著，“有了對外位性的理解而意識到自己文化立場有著不可或缺的價值，才真正有了不失語的可能性，才不會總去拾人余唾，才能真正認識到對話的重要性和必然性”。①吳澤霖．巴赫金外位性思想的現實意義［J］．探索與爭鳴，2005(4):44．在當今的跨文化研究中，阿列克謝耶夫的外位性立場仍然值得我們借鑒和學習。

比較、文化相對主義和外位性，是阿列克謝耶夫漢學研究的三個關鍵詞，它們給阿列克謝耶夫的研究帶來了極大的幫助，也是我們今天從事跨文化研究應該學習的方法。這三個詞語對于我們今天的研究者來說已經屢見不鮮，但如果我們考慮到阿列克謝耶夫生活的年代，他在一百年前就已經自覺運用了這樣的研究方法，這無疑是非常了不起的。阿列克謝耶夫的研究方法并沒有因為人們如今談的多而失去其價值，阿列克謝耶夫的研究成果證明了他的方法是行之有效的，他所達到的學術高度說明，他的方法在今天的跨文化研究中仍然可以發揮重要作用。