《尚書》中的中華美學(xué)之源

陳望衡，張 文

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

在中國(guó)古代經(jīng)典中，《尚書》的地位無可匹敵。尚書不是一般的書，它是堯舜禹時(shí)代直至周代一部政治文獻(xiàn)集。儒家祖宗堯舜文武周公，而堯、舜、文、武、周公的思想與活動(dòng)均可以在《尚書》找到若干片段。儒家將《尚書》立為自己的經(jīng)典，并奉為“五經(jīng)”之首。《尚書》的重要價(jià)值在于它是儒學(xué)之源。先秦諸子著作中引《尚書》多達(dá)兩百多次，其中重要的著作有《論語》《墨子》《左傳》《孟子》《荀子》《禮記》《國(guó)語》《韓非子》《呂氏春秋》等，因此，《尚書》堪謂百家之通學(xué)。不僅中國(guó)的政治理念、哲學(xué)理念、自然理念、科學(xué)理念可以從這里找到源頭，而且中華的美學(xué)觀念也可以從這里找到源頭。

一、“數(shù)度文化”

中華文化一直重視數(shù)度之學(xué)，自一至十，每一位數(shù)均可以拓展出一片文化的天地。《周易》中，自一至九的數(shù)度文化就有：一為太極，二為陰陽，三為八卦，四為四象，五為五行，六為少陰，七為少陽，八為老陰，九為老陽。

數(shù)度關(guān)涉中國(guó)人最為看重的祥瑞文化，而祥瑞文化則直接與審美相聯(lián)系。

在《尚書》中，我們也找到中華民族早期的數(shù)度文化，數(shù)度文化集中在《洪范》篇中。《洪范》是《尚書》中最具哲學(xué)味的文獻(xiàn)。此文是周武王對(duì)箕子的一個(gè)訪問。此文提出諸多的數(shù)度案例。如“五行”“五 事”“八 政”“五 紀(jì)”“三 德”“五 福”“六 極”等 等。這些數(shù)度案例中，最重要的是“五行”，其次是更為抽象的數(shù)字——“五”（“五紀(jì)”“五福”“五行”均是其中的案例）。

之所以將“五行”挑出來，不納入“五”之中，是因?yàn)椤拔逍小钡闹匾饬x不是“五”可以包括的。關(guān)于“五行”，《洪范》上的表述是：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”[1](p235)五行的命名，對(duì)五行性質(zhì)的確定具有首創(chuàng)的意義，因而也被視為經(jīng)典。后來的發(fā)展，一是在“五行”說的內(nèi)部，另是在“五行”說的外部。內(nèi)部的發(fā)展主要是確定了五行彼此的相生相克的關(guān)系；外部的發(fā)展主要是聯(lián)系上了如陰陽說、《河圖》《洛書》說、天干地支說等，廣泛地運(yùn)用于社會(huì)生活的方方面面。小而言之，用之于算命，大而言之，用之于治國(guó)。

事實(shí)上，五行哲學(xué)中，問題出在“五”，五誠然是一個(gè)相當(dāng)具有美感的數(shù)字，因?yàn)樗幱凇笆敝形弧Ｍ瑫r(shí)，它也可以組成一個(gè)美麗的五角形，但如果局限于五，它就會(huì)走向程式化，僵化且失去生命力。我們的古人運(yùn)用五行哲學(xué)時(shí)，往往不局限于“五”，“五”實(shí)質(zhì)代表多，重要的是“行”，“行”不是指材料，而是指運(yùn)動(dòng)。生克這對(duì)矛盾中，生是主導(dǎo)方面，正是因?yàn)檫@樣，生克之中，一方面體現(xiàn)出生命的循環(huán)性，但另一方面也體現(xiàn)出生命的延續(xù)性、發(fā)展性。

五行哲學(xué)對(duì)美學(xué)的影響，最重要的是形成一種“相生相克”的審美發(fā)生模式。這種模式的突出特點(diǎn)是具有生命意義的多重矛盾的組合。所謂“生命意義”的矛盾組合，就是說，這種矛盾具有推動(dòng)生命意味產(chǎn)生與發(fā)展的意義。所謂“多重”，就是說，在藝術(shù)中，不只是有一對(duì)這樣的矛盾，而是有多對(duì)這樣的矛盾。這多對(duì)矛盾有機(jī)地結(jié)合在一起，構(gòu)成一個(gè)豐富而又靈動(dòng)的生命系統(tǒng)。藝術(shù)，從本質(zhì)上來看，就是這樣一個(gè)生命系統(tǒng)。

中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作特別善于構(gòu)制這樣的生命系統(tǒng)，從總體來看，中國(guó)藝術(shù)尚意、尚簡(jiǎn)、尚抽象。中國(guó)藝術(shù)家在運(yùn)用各種藝術(shù)元素諸如虛實(shí)、黑白、剛?cè)帷獾葧r(shí)，靈活地運(yùn)用五行哲學(xué)的相生相克原理，往往達(dá)到出神入化的審美效果。

中國(guó)藝術(shù)最多辯證法。這其中就有五行哲學(xué)。按相生相克模式，呈現(xiàn)在人們眼前的審美對(duì)象不是孤立的，不是靜止的，它必有所來，也必有所去；必有所毀，也必有所成。回環(huán)往復(fù)，余味無窮。中國(guó)人喜歡的美，總是那樣的夢(mèng)幻而又現(xiàn)實(shí)，抽象而又具象，確定而又不確定。雖然難以把握，但對(duì)象的氣概、神韻撲面而來，感人肺腑，又讓人浮想聯(lián)翩，余味無窮。

中國(guó)人很喜歡“五”這個(gè)數(shù)。《洪范》中提出“五事”“五福”等：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。”[1](p235)“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”[1](p245)應(yīng)該說，五事、五福概括得非常精到。“五”總是運(yùn)用在美麗、吉利、幸福的事情上，成為中華民族吉祥數(shù)字，進(jìn)而成為中華民族的一種審美模式。這種模式有幾個(gè)特點(diǎn)：

（一）它是有中心的。中心為一，周圍為四。在今所見的河圖中，充分體現(xiàn)出“五”模式的中心與周邊的對(duì)應(yīng)關(guān)系：中心為五個(gè)圓圈，五圓圈中又以一個(gè)圓圈為中心，周為四個(gè)圓圈。五圓圈其四向分列為一、二、三、四，再往外，則為六、七、八、九。這種數(shù)與數(shù)的關(guān)系，揚(yáng)雄描述為：“一六為水，為北方，為冬日；二七為火，為南方，為夏日；三八為木，為東方，為春日；四九為金，為西方，為秋日；五五為土，為中央，為四維日。”

（二）五行說中，土為中心。如果將五派分成五種物質(zhì)，最多的也常能為人所接受的是，中央為土。這種對(duì)土的重視，反映中華民族以農(nóng)業(yè)為本的觀念。農(nóng)業(yè)為本的觀念，是中華民族一切觀念的基礎(chǔ)。

（三）土為黃色，故中華民族在色彩上崇尚黃色。以黃為尊，以黃為貴。

《逸周書》對(duì)于祭壇所用的土色有這樣的記載：“其壝東責(zé)（青）土、南赤土、西白土、北驪土、中央壘以黃土。將建諸侯，鑿取其方一面之土，苞以黃土，苴以白茅，以為土封，故曰受則土于周室。”[2](p534-535)“壝”，祭壇圍繞一圈低墻，它是用土筑成的。“壝”的顏色是有講究的：東，青；南，赤；西，白；北，驪（黑）；中，黃。這種程式與后代流行的“五行”說完全一致。周朝取分封制，被封的諸侯，根據(jù)其所分封的方位，鑿取一塊土。這土的顏色與自己受封的方位顏色一致，具體是：封于東方，則取青色土，封于南方，則取赤色土；封于西方，則取白色土；封于北方則取黑色土。然后，包上黃土，覆蓋上白茅。這就是“土封”禮儀。這種以“土封”為標(biāo)志的分封制稱之為“列土而封”。列土而封是朝廷一項(xiàng)重要制度，故稱之為“受則”。值得我們注意的是，這種“土封”禮儀具有象征性。“其方一面之土”用顏色來體現(xiàn)；“苞以黃土”，這“黃土”代表中央政權(quán)。以黃土包裹，意味著自己所得全為中央所賜；白茅本是貢品，又白茅有圣潔之意，意味著對(duì)朝廷赤誠。“土封”的象征性，一方面乃是禮儀的體現(xiàn)；另一方面也是審美的體現(xiàn)。

（四）中華民族將諸多具有審美意義的藝術(shù)法則用“五”來概括，如“五采”“五音”“五色”“五味”“五鐘”等。

（五）五是調(diào)和天地人倫、創(chuàng)美立善的主要模式。先秦諸多古籍都有這類的論述，如《管子》云：“昔黃帝以其緩急作五聲，以政五鐘，令其五鐘，一曰青鐘大音，二曰赤鐘重心，三曰黃鐘灑光，四曰景鐘昧其明，五曰黑鐘隱其常。五聲既調(diào)，然后作立五行以正天時(shí)，五官以正人位。人與天調(diào)，然后天地之美生。”[3](p553)管子的這段論述借說黃帝表述自己的看法。“五聲”——五種聲音，它是根據(jù)時(shí)間的緩急而做出來的，可以說，這人造的五聲是時(shí)間快慢的一種反映。這五聲用來調(diào)正五鐘的旋律，具體就是青鐘、赤鐘、黃鐘、景鐘、黑鐘。有意思的是，“五聲既調(diào)，立五行以正天時(shí)，五官以正人位”。天時(shí)——是自然運(yùn)動(dòng)的節(jié)律，“人位”——人在社會(huì)上的地位。于是，就成就了這樣一個(gè)系列：緩急（自然）——五聲（人工）——五鐘（人工）——五行（人工）——天時(shí)（自然）——五官（人工）——人位（社會(huì)）。而就這樣，實(shí)現(xiàn)了“人與天調(diào)”，創(chuàng)造了“天地之美”！

“三”，這個(gè)數(shù)在《尚書》中也得到重視。《尚書·洪范》中有“三德”的說法：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”[1](p240)“三”這個(gè)數(shù)字，在先秦的諸多古籍中受到重視，最突出的當(dāng)然是《易經(jīng)》。《易經(jīng)》的八卦就是由三爻組成的。按《周易》哲學(xué)，一生二，二生三，三生萬物。

曾經(jīng)有過“一分為二”與“一分為三”的討論。應(yīng)該說，兩種說法都對(duì)，“一分為二”，更多地立足于空間；而“一分為三”則更多地立足于時(shí)間。中華民族的時(shí)空概念，應(yīng)該說是更多地注重時(shí)間的，即使看待空間也多據(jù)時(shí)間的立場(chǎng)，往往化空間為時(shí)間。

“三”在中華美學(xué)中具有模式的意義。一是思維模式。美學(xué)思維，多是自覺不自覺地“一分為三”，如剛?cè)釂栴}：一剛，二柔，三剛?cè)嵯酀?jì)。二是創(chuàng)作模式。藝術(shù)構(gòu)圖多分為三塊，不是上中下，就是左中右。藝術(shù)觀念，也多立足于三分。郭熙有“三遠(yuǎn)”（高遠(yuǎn)、深遠(yuǎn)、平遠(yuǎn)）之說；韓純?nèi)小叭　保ò濉⒖獭⒔Y(jié)）之論。

說“三”是中華美學(xué)的模式之一，并不是說其他數(shù)字模式就不存在，或者說不如“三”好，只是想說明，“三”模式在中華民族的思維中有著特殊的意義，不是其他數(shù)字模式所能替代的。

《洪范》中，還有“六”“八”這樣的數(shù)，它們于中華民族的思維也具有模式的意義，只是不如“五”“三”重要。一般來說，中國(guó)的數(shù)度文化，奇數(shù)如“一”“三”“五”，更具發(fā)展的意味；而偶數(shù)如“二”“四”“八”，更具有完善的意味。

二、禮樂文化

《尚書》最早比較系統(tǒng)地闡述中國(guó)的禮樂文化。從《尚書》的記載來看，中國(guó)的禮樂文化開始于堯舜時(shí)代，關(guān)于堯，《尚書·堯典》這樣說：“帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍。”[1](p14)這里，沒有具體說到禮樂，只是概括地說到堯的治國(guó)方略和為人風(fēng)度：“文思安安”。“文”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，它是文明的概稱，包括禮，也包括樂。堯死后，廟號(hào)為文祖。《尚書正義》云：“文祖，天也；天為文，萬物之祖也。故曰文祖。”[4](p14)由此可見，文，雖由人做，卻是效天的佳績(jī)。文的最重要的成果就是“和”。一是和九族（“親九族”），二是和百姓（“平章百姓”），三是和萬邦（“協(xié)和萬邦”）。

禮樂文化在《舜典》中得到比較充分的闡述。禮樂文化中，主導(dǎo)面為禮，禮主要為政治思想、宗教禮儀、國(guó)家行政、社會(huì)道德諸方面；由于禮的實(shí)現(xiàn)具有一定的形式和程序要求，因而也具有一定的審美意義。樂主要為藝術(shù)，在先秦社會(huì)，藝術(shù)以樂舞為主體，詩為基礎(chǔ)，總稱為樂，它的功能除了彰明禮之外，還有審美。相比于禮的主要功能為政治，樂的主要功能可以說是審美。禮與樂的統(tǒng)一，就是政治與審美的統(tǒng)一。禮以等級(jí)區(qū)分為基礎(chǔ)，最終實(shí)現(xiàn)為對(duì)君主、對(duì)國(guó)家的理性上的服從。樂以全民共樂為基礎(chǔ)，最終實(shí)現(xiàn)為人與人之間情感上的和諧。

《舜典》有一段文字描繪舜帝命夔導(dǎo)演一場(chǎng)樂舞的情景：“帝曰：‘夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。’夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞。’”[1](p33)

這段文字包含有一些重要觀點(diǎn)：

（一）樂教。文中強(qiáng)調(diào)指出讓夔“典樂”的目的，是教“胄子”。“胄子”為長(zhǎng)子。當(dāng)時(shí)已經(jīng)建立了宗法制。按宗法制，由嫡長(zhǎng)子繼承國(guó)或家的權(quán)力。因此，此種教育實(shí)質(zhì)是統(tǒng)治者的培養(yǎng)，關(guān)乎政權(quán)。而在旨在培養(yǎng)國(guó)家政權(quán)接班人的教育中，就有一項(xiàng)音樂教育。音樂教育在這里不是音樂欣賞，也不是音樂人才培養(yǎng)，而是塑造人格。什么樣的人格？就是：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。”

“直而溫”——正直而溫和；“寬而栗”——寬宏而莊重；“剛而無虐”——?jiǎng)倹Q而不虐人；“簡(jiǎn)而無傲”——簡(jiǎn)單而不傲慢。這四句話，概括了做統(tǒng)治者所應(yīng)有的人格，兩個(gè)方面：剛性方面：正直有原則，莊重有自尊，剛毅有決斷，威嚴(yán)有力量。柔性方面：溫和有熱度；寬宏有度量；仁愛有憐憫。前者重在治人，后者重在愛人。能治人必能愛人，能愛人才能治人。只有兩種統(tǒng)一才能做一個(gè)優(yōu)秀的統(tǒng)治者。樂教的靈魂就是這種教育。

人格教育一直是中國(guó)古代思想教育的主體。人格教育的底線是如何做人，上線是如何做人上人。做人的底線，關(guān)乎人與禽獸之別；做人的上線關(guān)乎勞心者與勞力者之別。人與禽獸之別在禮，人懂禮，而禽獸不懂禮；勞心者與勞力者的區(qū)別在勞心者不僅懂得禮，而且還懂得文。文中不僅有善，而且還有美。中華民族看重文，將文與明聯(lián)系起來為文明。

（二）樂德。怎樣的樂才是能達(dá)到樂教目的的樂，這涉及樂德。樂德的德不是樂的品德，而是樂的規(guī)范。這里提出五點(diǎn)具體的要求：

1.“詩言志”。《尚書·虞夏書·舜典》云：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”[1](p33)“詩言志”，“志”指懷抱。按周禮的要求，作為未來統(tǒng)治者的年輕人，應(yīng)具有志，無疑是家國(guó)之志。“言志”，在《左傳》有新的表述：仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，其志不遠(yuǎn)。”[5](p1106)《左傳》肯定“言志”，然而在如何言的問題上，它推進(jìn)了一步，提出“文”——文飾。強(qiáng)調(diào)以優(yōu)美的語言表達(dá)“志”。言若無文采，這“志”就行不遠(yuǎn)，影響有限。《左傳》說的“志”，無疑屬于善的范疇，然當(dāng)它強(qiáng)調(diào)“文”時(shí)，這善，就是美善了。這種觀點(diǎn)對(duì)于中國(guó)文化影響深遠(yuǎn)。盡管美與善是兩個(gè)不同的概念，但中國(guó)人從來不離開美而單獨(dú)談善，同樣也不離開善而單獨(dú)談美。

漢代的《毛詩序》承《尚書》“詩言志”說，提出：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。”[6](p130)將“志”歸之于“心”，而將“詩”與“言”聯(lián)系起來，實(shí)際上繼承了《左傳》的“言之無文，其志不遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)，重視言的文采。于是“詩言志”就不只是言善還有審美。這樣，“詩言志”就成為一個(gè)地地道道的美學(xué)命題。

2.“聲依永，律和聲，八音克諧。”這是講“樂”的聲調(diào)與音律。中國(guó)古代講的“聲”為五聲：宮、商、角、徵、羽。“依永者，謂五聲依附長(zhǎng)言而為之其聲。”[4](p20)“律”為六律。古代有十二樂律，陰六為呂，陽六為律。六律，指黃鐘、太蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射。“八音”指八種樂器：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。它們一齊演奏，而又做到高度和諧。

3.“神人以和”。這是樂所達(dá)到最高境界。“神人以和”即天人以和。

（三）樂象。樂象即是“擊石拊石，百獸率舞”。各種樂器包括石磬這樣的打擊樂器都參與了，舞者均裝扮成獸的模樣，因此為“百獸率舞”。這樂舞既充滿著原始的野蠻與神秘，又洋溢著人文的堂皇與壯麗。

關(guān)于古代樂舞盛況，《尚書·益稷》也有所描述。基本觀點(diǎn)同于《舜典》，只是樂象更為絢麗，更為震撼：“夔曰：‘戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。’祖考來格，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞之間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳凰來儀。”“夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。’”“帝庸作歌。曰：‘敕天之命，惟時(shí)惟幾。’乃歌曰：‘股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉！’”[1](p65-67)樂舞的場(chǎng)面，極為震撼！樂舞最后，舜帝親自作歌演唱，他的歌中的“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉”，將樂舞和諧君臣百姓的審美效應(yīng)揭示出來了。

禮樂是儒家文化的主體，這其中蘊(yùn)藏著儒家文化基本的美學(xué)觀。這里有兩個(gè)層面的善與美的統(tǒng)一：一是總體上的禮與樂的統(tǒng)一，禮偏重于善，樂偏重于美，禮樂的統(tǒng)一，是善與美的統(tǒng)一。二是禮和樂分別包含有善與美的統(tǒng)一，這是因?yàn)槎Y和樂本身也有內(nèi)容與形式，它們的內(nèi)容更多地偏向善，而形式更多地偏重于美。

三、山川文化

《尚書》的內(nèi)容大量地涉及自然山川，雖然直接涉及欣賞審美的言論沒有，但都與審美相關(guān)，可以說，這些論述中都潛藏著自然審美的種子。

（一）自然災(zāi)異。《尚書》中正面描繪自然景象的句子很少，有的，要么是災(zāi)，要么是異。

如《堯典》說到洪水：“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵。”[1](p18)形象壯觀，但這是記災(zāi)。另，《高宗肜日》有“飛雉升鼎耳而雊”，形象奇美，但這是記異。

（二）祭祀山川。《舜典》云：“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神……歲二月，東巡守，至于岱宗，柴。望秩宇山川……五月南巡守，至于南岳，如岱禮。八月巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮。”[1](p24)這里說到“望于山川”，指祭山川之名，并不親自去。而巡守則會(huì)去名山。這里說舜親自去祭拜的名山有岱宗——泰山、南岳——衡山、西岳——華山、北岳——恒山。

祭“四岳”是中華民族最高的祭儀，始自舜帝，最早的記錄在《尚書》。司馬遷在《史記》中用到了這一史實(shí)，并補(bǔ)充了祭中岳。

中國(guó)古代有“封禪”說，《史記》借管仲的話，說：“古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。昔無懷氏封泰山……炎帝封泰山……黃帝封泰山……”[7](p206)這可能只是傳說，而秦始皇首次封泰山、禪梁父山是事實(shí)。

中國(guó)遠(yuǎn)古視大山大川為神靈，故而崇拜，因崇拜而祭祀。山川審美是山川脫出神靈意義后的產(chǎn)物，不過，盡管山川審美是脫出神靈審美的產(chǎn)物，但脫出不是脫盡，因此，即使是文明高度昌盛的今天，對(duì)大山大川的審美仍然保留有一定的神靈崇拜的色彩。

（三）天象為則。在古人，最神秘的莫過于天象了，天象中，星象又是最為神秘的。因此，古人極為崇拜天象。古人崇拜天象，一是將天象當(dāng)作神來崇拜，這種崇拜產(chǎn)生祭祀；二是將天象當(dāng)作社會(huì)法則來崇拜，這種崇拜產(chǎn)生了科學(xué)或準(zhǔn)科學(xué)。

《尚書》中，屬于后一種崇拜的有兩件事實(shí)：

1.觀天制歷。《堯典》載：“乃命羲和，欽若昊天，歷象星辰。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓日出，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春……申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏……分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋……申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。”[1](p15)堯的時(shí)代，已有觀天象制歷的行為了。具體承擔(dān)這一使命的是羲氏、和氏兩位大臣，他們是顓頊時(shí)代主持祭天事務(wù)的大臣重黎的后代。馬融說：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時(shí)。”[4](p7)陶寺的考古發(fā)現(xiàn)堯時(shí)代的觀天臺(tái)，由此可以認(rèn)定《尚書》這一記載是可信的了。觀天象是一重大工程，不是一兩人能完成的，除了羲氏、和氏外，還有羲仲等若干人在配合工作。羲仲安排住在嵎夷的地方，此地名旸谷，羲仲的工作是清晨恭敬地觀察日出，以測(cè)定太陽東升的時(shí)間。這天晝夜長(zhǎng)短相同（“日中”），南方朱雀七星黃昏時(shí)出現(xiàn)在天的正南方（“星鳥”），正是仲春時(shí)節(jié)，這天定為春分。安排羲叔住在南方交趾，測(cè)定太陽向南運(yùn)行的情況（“南訛”），恭敬地迎接太陽回到南方，正是仲夏時(shí)節(jié)，這一天定為夏至。安排和仲住在西部的昧谷，恭敬地送別落日，測(cè)定太陽西落的時(shí)間，這個(gè)時(shí)候晝夜長(zhǎng)短相同，北方的玄武七星在中的虛星黃昏時(shí)出現(xiàn)在天的正西方，這正是仲秋時(shí)節(jié)，這一天定為秋分。安排和叔，居住在北方的幽都，測(cè)定太陽向北運(yùn)行的情況，這個(gè)時(shí)候白天時(shí)間最短，西方的白虎七星中的昴星黃昏時(shí)出現(xiàn)在正南方，這正是仲冬時(shí)節(jié)，這一天定為冬至。正是這種對(duì)于天象的觀察，在堯的時(shí)代，就制定出了星歷，確定了一年366日，并確定了閏月的加法。

2.觀星定政。《舜典》載：正月上日，受終于文祖，在璇璣玉衡，以齊七政。[1](p24)這話是說舜即位的事，正月吉日，舜接受堯（“文祖”）的傳位。“在璇璣玉衡”有幾種解釋：一種解釋為“璇，美玉，璣衡，玉者，正天文之器，可旋轉(zhuǎn)者”。[1](p14)另一種解釋是，“‘正’，《爾雅釋詁》‘察也’‘璇璣玉衡’，北斗七星。《史記》：‘北斗為玉衡。’玉衡是杓，璇璣是魁。”[1](p25)筆者取第二種解釋。按這種解釋，舜帝即位后，觀察北斗七星，確定七項(xiàng)政事。這實(shí)際上是以北斗七星作為制定國(guó)家的一種指導(dǎo)。

（四）改造自然。《尚書》諸多篇章記載了大禹治水的故事。這中間反映出人與自然的關(guān)系。自然并不完全適合于人的生存與發(fā)展，為了人的生存與發(fā)展，人必須對(duì)自然進(jìn)行改造。大禹治水就是一場(chǎng)改造自然的運(yùn)動(dòng)。

大禹之前，有大禹的父親鯀治水，因?yàn)闆]有很好地認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，治水所采取的措施不得當(dāng)，因而失敗。大禹繼承了父親治水的事業(yè)，然而他所采取的治水措施則完全不同。大禹治水的主要經(jīng)驗(yàn)，就是尊重自然規(guī)律，具體來說，就是“隨山浚川……隨山刊木，奠高山大川。”[1](p69-70)這里，兩個(gè)字十分重要。一是“隨”。隨，隨順意。水流與山勢(shì)直接相關(guān)。充分利用山勢(shì)治水，不能不說是最有效的辦法，因?yàn)檫@是科學(xué)的。二是“奠”，奠，定也，正也。定是奠的結(jié)果，而之所以能定，是因?yàn)檎６^正，就是正確地利用客觀規(guī)律。在治水上，奠，指的是為水導(dǎo)出一條最合適的河道來。而要能做到這樣，必須細(xì)致地觀察水流經(jīng)處的地理狀況，并做出科學(xué)的研究，只有以正確的地理知識(shí)為基礎(chǔ)，這人工河道才能說得上“奠”。

（五）自然財(cái)富。《禹貢》篇詳盡地?cái)⑹龃笥碇嗡笾袊?guó)大地九州的地理狀況，這種介紹，立足于自然的資源意義。自然作為資源，最重要的是土地資源，因此，首先介紹土地的狀況。比如，兗州的介紹：“桑土既蠶，是降丘宅土。厥土黑墳，厥草惟繇，厥木惟條。”意思是，這個(gè)地方適合種桑樹，百姓已經(jīng)養(yǎng)蠶了，于是人們從山上搬到平地，建起了家園。這個(gè)地方土質(zhì)又黑又肥，草長(zhǎng)得茂盛，樹也長(zhǎng)得好。這種描述主要是介紹資源，但有形象，有情感，含有審美的意味。

（六）國(guó)土意識(shí)。《禹貢》對(duì)自然資源的介紹，既立足于人民的利益，更立足于國(guó)家的利益。它將治理后的國(guó)土分成“五服”：甸服、侯服、綏服、要服、荒服。這五服，大約都以五百里為一區(qū)劃，不同的服，對(duì)王室進(jìn)貢物不同。五服的劃定，無異于宣布中央政權(quán)的最高權(quán)威，宣布統(tǒng)一國(guó)家的存在。《禹貢》自豪地說：“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會(huì)同。”[1](p87)“四海”，按《爾雅釋地》：“九夷八狄七戎六蠻，謂之四海。”中華民族的山川觀念無論是資源觀念還是審美觀念都具有深厚的國(guó)家意識(shí)。

（七）家園意識(shí)。《湯誥》是商湯王打敗夏桀后頒布的告示，大意是說夏桀無道，“滅德作威”，故而伐夏，“將天命明威”。現(xiàn)夏已滅，希望天下臣民與我同心同德，建設(shè)好國(guó)家。其中有兩句涉及建設(shè)家園：“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖。”[1](p124)意思是，上天信任并保佑百姓，罪惡的人已經(jīng)逃跑屈服了，天命不會(huì)有絲毫差錯(cuò)。現(xiàn)在天下燦然像草木一樣繁榮，廣大人民從此可以樂生了。文中“賁若草木”既是比喻家園，也是直寫環(huán)境。

《尚書》原有《明居》一篇，只存“咎單作《明居》”一句序文，正文已佚。曾運(yùn)乾在《尚書正讀》一書解釋曰：“馬（融）云，咎單為湯司空。《王制》云：司空?qǐng)?zhí)度，度地居民，山川阻澤，時(shí)四時(shí)，量地遠(yuǎn)近，興事任力。又云：凡居民量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必參相得也。無曠土，無游民，食節(jié)事時(shí)，民咸安其居，是司空明居之法。”[8](p94)這段文字，雖然是曾運(yùn)乾所作，但曾介紹的是《明居》的思想，如果他的介紹比較地接近原文，那么，商朝已經(jīng)有安居的思想了。

（八）自然評(píng)價(jià)。《尚書》對(duì)于自然的評(píng)價(jià)，主要不是美與不美，而是對(duì)百姓有利還是有害。有利為好，有害為兇。《洪范》云：“庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)，曰時(shí)五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇，一極無，兇。”[1](p242)這里說，自然界有多種現(xiàn)象，稱之為雨、旸、燠、寒、風(fēng)，如果五者兼?zhèn)洌⑶野凑諝q時(shí)而發(fā)生，那么，就草木茂盛，萬物興旺，對(duì)百姓有利。如果其中某種天氣過多，或者某一種天氣過少，那就于百姓有害，那就是兇。

《洪范》在談了上引一段話之后，還說了這樣一段話：“日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風(fēng)雨。”[1](p243)有冬有夏，有春有秋，有風(fēng)有雨，隨順歲時(shí)，應(yīng)有當(dāng)有，應(yīng)生當(dāng)生。這就是好天氣。

《洪范》的這種言論，其實(shí)是認(rèn)為，對(duì)于自然好壞的判斷，兼有直接與間接兩種標(biāo)準(zhǔn)，直接標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人利還是不利；間接標(biāo)準(zhǔn)，自然現(xiàn)象正常還是不正常。正常，合律；不正常，悖律。這種雙兼的評(píng)判，是真與善的統(tǒng)一，自然生態(tài)與人的利益的統(tǒng)一。評(píng)判中，屬于人的利益的一面，主要為經(jīng)濟(jì)功利，審美依附于功利，并且是暗含的，尚未得到獨(dú)立。

（九）自然比德。《洪范》中也有自然比德的言論，如：“曰休征：曰肅，時(shí)雨若；曰乂，時(shí)旸若；曰晰，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若……”[1](p243)“休征”，即好的征兆是什么呢？君王能敬，就像及時(shí)雨；君王有治國(guó)的能力，好像及時(shí)晴；君王明智，好像及時(shí)溫暖；君王善謀，好像及時(shí)寒冷；君王明理，好像及時(shí)風(fēng)。“咎征”，即壞的征兆是什么呢？君王狂妄，好像久雨；君王辦事錯(cuò)亂，好像久晴；君王貪圖安逸，好像久暖。

自然比德在先秦是一種比較普遍的自然觀，由于孔子有“知者樂水，仁者樂山”的言論，受到儒家的重視，成為先秦主流的自然審美說，而且引導(dǎo)出儒家詩學(xué)的“比興”理論。

《尚書》沒有系統(tǒng)的自然審美觀，但它的自然觀中蘊(yùn)含有自然審美觀的潛能。事實(shí)是，中國(guó)古代的自然審美觀從來就沒有獨(dú)立過。原始宗教的山川崇拜以及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對(duì)自然的依賴觀念是自然審美的重要源頭，而這，在《尚書》中多有體現(xiàn)。

四、德政文化

作為自堯至周的政治文獻(xiàn)合集，《尚書》的主題是德政。幾乎每一篇都在談德。《尚書》論德，雖然與審美沒有直接的關(guān)系，但是，德是中國(guó)古代審美的主要源頭。中華民族對(duì)于美的理解，從來就是將德包含于其內(nèi)，而且，視德為美的靈魂。

《尚書》論德，涉及的方面很多，主要有：

（一）德與天。在《尚書》中，天，不是山川自然，而是上帝。它是人類命運(yùn)的決定者，同時(shí)也是真善美的集一體者。《尚書》講德多與天聯(lián)系起來：

1.有德乃是天命。《皋陶謨》云：“天工，人其代之。天敘有典，勅我五典五惇哉……天秩有禮，自我五禮有庸哉……天命有德，五服五章哉！”[1](p54)此文說，“天工”即天的工作，人可以代替之。人代天工是非常重要的觀點(diǎn)，天人合一哲學(xué)的精髓就在此，人合天，目的是人代天。天做得多好，人也可以做得多好。這種主體意識(shí)難能可貴。這個(gè)地方講的“天工”，指德。表述德，它用了“典”“秩”這樣的近義詞。“典”，經(jīng)典；“秩”，秩序。這兩者都為人所要遵循的禮制。“五服”“五章”也是禮制。禮制核心是德。“天命有德”，將德歸之于天命，德的權(quán)威性就不容置疑了。

2.天伐壞德之人。《皋陶謨》云：“天討有罪，五刑五用哉。”[1](p54)有罪之人即壞德之人，這種人會(huì)遭到上天的懲罰。說這樣的話，當(dāng)然是為國(guó)家建立法治張目，但更重要的是為改朝換代找到理由。“夏先后，方懋厥德，罔有天災(zāi)……于其子孫弗率，皇天降災(zāi)。”[1](p130)夏朝的開國(guó)之君是好德的，故而沒有天災(zāi)，夏的后代不以祖先為表率，壞了德，上天就降災(zāi)了。于是，商湯伐夏，云“致天之罰”；周武王伐商，同樣云：“商罪貫盈，天命誅之。”[1](p207)

3.天佑有德之人。與“天伐有罪”相反，天佑有德。商朝大臣伊尹教導(dǎo)國(guó)君太甲云：“非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民歸于一德。”[1](p147)伊尹生怕太甲自認(rèn)為做國(guó)君理所當(dāng)然，明確地說，不是上天對(duì)商有什么偏愛，天只不過是佑助有著純一品德的人。商朝政權(quán)穩(wěn)定，也并非商求助下民的結(jié)果，而是商民自然地歸附于有著純一品德的人。總之，這“一德”是最重要的。“咸有一德，克享天心，受天明命。”[1](p147)

4.天德來自民德：《皋陶謨》云：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威，達(dá)于上下，敬哉有土。”[1](p54)這話是說，天的聰明，來自我人民的聰明；天的賞罰分明，來自我人民的是非善惡。在天人關(guān)系上，《尚書》既將天說成絕對(duì)權(quán)威，又將這種絕對(duì)權(quán)威歸之于人。于是，天命本于人心。天人合一，說起來，似是人合天；但根本上，是天合人，只是這人指的是德。

5.人禍重于天災(zāi)。《太甲中》：“王拜手稽首，曰：‘予小子不明于德，自厎不類……天作孽，猶可違；自作孽，不可逭……’伊尹拜手稽首，曰：‘修厥身，允德協(xié)于下，惟明后……’”[1](p140-141)這里的“王”為商王太甲。據(jù)《史記殷本紀(jì)》，商王太甲即位后三年，壞禮敗德，殘忍無道，于是，輔國(guó)大臣伊尹將他放逐到桐宮守喪，伊尹代理國(guó)事。三年后，太甲改過自新，伊尹又將太甲迎回國(guó)都，交還政權(quán)。

“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”這話是耐人尋味的。此話有三層意思：一、天災(zāi)與人禍，誰最可怕？是人禍。“可違”與“不可逭”，不宜從后果的嚴(yán)重性來理解，而應(yīng)從后果的責(zé)任性來理解。天災(zāi)，人無須負(fù)責(zé)，人禍，人必須負(fù)責(zé)。天災(zāi)是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人可以坦然接受，無須追責(zé)；人禍?zhǔn)侵饔^的，是可以避免而沒能避免的，人不可以坦然接受，必須追責(zé)。二、人禍?zhǔn)恰叭俗宰髂酢薄Ｈ藶槭裁磿?huì)自作孽？是貪欲，貪欲壞德。三、怎樣讓人不“自作孽”？就是修德。如此說來，修德重于名義上的尊天。

以上，在德與天的關(guān)系上的一系列觀點(diǎn)揭示了中國(guó)哲學(xué)天人合一說的精神內(nèi)核。中國(guó)人的尊天、順天，具有兩重意義：一、含有遵循客觀規(guī)律的意義，因此它具有一定的科學(xué)性。二、含有重視主體根本利益的意義。中國(guó)古代的尊天、順天的實(shí)質(zhì)往往不是科學(xué)上，而是人文上的。人文上的歸結(jié)為德。于是，尊天就成了尊德，順天就成了順德。中國(guó)哲學(xué)的天人合一的合，一方面是人合天，另一方面是天合人，客體的天與主體的人互相認(rèn)可歸為一體。這種天人合一，認(rèn)識(shí)論的意義雖有，但不多，主體論的意義往往超過了認(rèn)識(shí)論的意義。

中國(guó)這種天人合一哲學(xué)成為中國(guó)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。中國(guó)人談的審美，既不持客觀論的立場(chǎng)，將審美視為認(rèn)識(shí)，也不持主觀論的立場(chǎng)，將審美看作一場(chǎng)夢(mèng)遇，而是持主客觀統(tǒng)一的立場(chǎng)，將審美看作為主體與客體一場(chǎng)愉快的邂逅，如王夫之所說“內(nèi)極才情，外周物理”“含情而能達(dá)，會(huì)景而生心”。[6](p277)即使是想象，也認(rèn)為“空中樓閣如虛有者，而礎(chǔ)皆貼地，戶盡通天”，[6](p275)中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作中的主體與客體關(guān)系也充分體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)天人合一論的意義。石濤說畫山水：“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也。予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也。”

（二）德與君。《尚書》實(shí)為一部君王的教科書，教的內(nèi)容主題是做有德之君。而作為君，德的集中體現(xiàn)是正確處理與民的關(guān)系。民供養(yǎng)君、服從君是天經(jīng)地義之事，這點(diǎn)《尚書》是充分肯定的，但是民之供養(yǎng)君、服從君不是沒有前提的，而是有前提的，前提是君應(yīng)是有德之人，這有德即能做到愛民。關(guān)于德與君的關(guān)系，《尚書》有這樣幾方面的論述：

1.德與治國(guó)。德的重要性，在于它是治國(guó)之本。《太甲下》有句“德惟治，否德亂。”[1](p143)“常厥德，保厥位。”[1](p147)

《梓材》一篇為周公對(duì)康叔的勸勉。此篇有句：“皇天既付中國(guó)民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。”[1](p299)意思是上天將中國(guó)的臣民及疆土付于先王，今王惟有施行德政，方能和諧百姓，教導(dǎo)迷民，完成先王托付的使命。一句話，對(duì)于君來說，德的最大意義在于保住社稷，治好國(guó)家。

2.德與善政。對(duì)于君主來說，德主要為善政。善政集中體現(xiàn)在對(duì)待百姓的態(tài)度上。要高度認(rèn)識(shí)百姓于國(guó)家的重要意義。《五子之歌》云：“民惟邦本，本固邦寧。”[1](p97)民是國(guó)家政權(quán)的基礎(chǔ)。民之重要性在這八個(gè)大字中充分體現(xiàn)出來了。善待人民，實(shí)質(zhì)是看重國(guó)家政權(quán)，同時(shí)也是尊奉天命。《泰誓中》云：“惟天惠民，惟辟奉天。”[1](p210)要明白“可愛非君，可畏非民”。君與民的關(guān)系是一種不可分割的關(guān)系：“眾非元后，何戴？后非眾，罔與守邦？”[1](p43)

善政主要體現(xiàn)為養(yǎng)民。《大禹謨》：“禹曰：‘於，帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和。’”[1](p37)“德惟善政，政在養(yǎng)民”八個(gè)字概括了君主的全部工作。而展開，則主要為兩個(gè)方面：一是將百姓的活命的六種物質(zhì)，作為工作的重點(diǎn)。這六種物質(zhì)是水、火、金、木、土、谷。二是將三種觀念作為工作的指導(dǎo)思想，這就是正德、利用和厚生，三事配合，以和為原則。

3.德與修心。《尚書》將修德歸之于修心。《大禹謨》：“帝曰：‘來，禹……人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’”[1](p43)這是舜對(duì)大禹說的話，這話中，提出兩種心：一是人心，一是道心。人心惟危，道心惟微。為何呢？這說的人心是自然之心。人的自然之心是動(dòng)物性的，未經(jīng)過德的修治，不懂得人倫大義，也就不懂得仁愛謙讓，故而野蠻，這種野蠻，是很可怕的。道心是人文之心，它是人從外部一點(diǎn)點(diǎn)注進(jìn)去的，道心的獲得需要修治，這個(gè)工作漫長(zhǎng)而且艱巨，因而“道心惟微”。要做到什么程度才算好呢？這里提出“精”“一”二字，“精”重在誠，而“一”重在和。諸多的思慮整合成一個(gè)以德為統(tǒng)帥的靈動(dòng)的整體，就是“惟精惟一”，而在行動(dòng)中準(zhǔn)確地把握好各個(gè)方面的關(guān)系，不偏不倚，而執(zhí)守中正之道。修心，首先是君主的事，但也是全國(guó)臣民的事，都以德為修心的原則，就可能達(dá)到全國(guó)臣民一心。這就叫做“同德”。《泰誓上》：“同力度德，同德度義。受有臣億萬，惟億萬心，予有臣三千，惟一心。”[1](p207)

《尚書》的德政思想不獨(dú)是歷代帝王治國(guó)的指導(dǎo)思想，還成為中華民族最可寶貴的精神財(cái)富。德政文化廣泛而又深入地影響著中國(guó)文化的方方面面。它對(duì)于中華美學(xué)的影響主要在于它是中華美學(xué)中關(guān)于美的評(píng)判的重要指導(dǎo)思想。美在善，是全球美學(xué)共同的，但在中華美學(xué)，還進(jìn)一步到美在德，德在愛民。不是抽象的人，而是人中的主體部分——民，成為中華美學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。儒家美學(xué)可以歸結(jié)為德政美學(xué)。經(jīng)儒家重新解釋過的民歌集《詩經(jīng)》成為治國(guó)之參考。而《詩經(jīng)》也就成為德政美學(xué)的標(biāo)本。漢代民歌繼承《詩經(jīng)》傳統(tǒng)，誕生了《漢樂府》，至唐，白居易又創(chuàng)《新樂府》，雖然其后未有新的樂府標(biāo)本出來，但這種以民生為關(guān)注重點(diǎn)的文學(xué)一直得以傳承。