論數學方法在實踐哲學中的運用

劉道嶺，郭曉春

（滄州師范學院 馬克思主義學院，河北 滄州 061001）

海德格爾在批判現代社會的技術化時深刻地指出，導致現代社會中技術對人的統治的根本原因在于，傳統理性形而上學的發展必然導致人們以對象性的思維方式來“計算”周圍的事物。現代社會的結構化、技術化趨勢背后的深層危機在于理性的知性化、信仰的虛無化，乃至于道德失去超驗他者的規約作用而歸于終結。對現代社會的這些危機特別是道德危機的探索，必然要考察現代性得以形成的根本條件，即近代西方哲學的主體性哲學之確立。

主體性哲學既得益于對先驗主體的強調，但同時也由于先驗主體借助概念的邏輯演進而走向末路。首先，在康德那里，先驗主體張揚知性自身本源的先驗統一作用，把空間化了的時間與空間一起作為認識對象的形式，從而為在認識中貫徹數學方法奠定基礎。進而，盡管康德的理性思考的是超驗之物，但在黑格爾的絕對觀念論中，理性的對象變成既是實體又是主體的絕對理念，理性由此知性化了，理性對象也就不再是超驗的，而是經驗的了。最終，在羅爾斯那里，康德實踐理性中的道德原則也由于理性的知性化而被修正成可以運用數學方法來處理的原則了。

一、先驗主體的存在論意義

在近代哲學中，先驗主體的存在論地位的確立是在康德那里完成的。休謨在對自然因果律的批判中指出，自然因果律只不過是人們對以往的一段時間中的經驗所產生的習慣性聯想；真正有必然性的不是自然因果律，而是數學推演中的必然關系。失去因果必然性的支撐，不僅自然科學，乃至整個形而上學都岌岌可危。為了應對休謨問題，康德一反傳統哲學在解決認識問題過程中“自我依照對象”的作法，而在哲學上進行了“哥白尼革命”，主張“對象依照自我”。這里，康德一方面指出，時間和空間作為感性直觀的純形式，是現象得以形成的先天條件，而感覺質料則是現象的后天因素；另一方面，知性的先驗統覺通過范疇將現象整理成經驗對象，按照知性原理獲得經驗知識。兩者的關系在于，時間純形式（空間作為外感官實際上從屬于作為內感官的時間）在形成單一直觀的過程中，實際上已經有了統覺的本源的綜合統一對它的作用，因而，時間和空間所整理的現象對象才能夠成為知識的客觀對象。在此，康德的認識論上的二元論隱藏著一個懸而未決的問題：與知性不同質的直觀雜多怎樣能被范疇所把握？

為此，康德對范疇進行先驗演繹。這分兩步進行：第一步，發現一切經驗之所以可能的先天根據；第二步，從這根據出發去證明范疇的客觀有效性，它們分別在第一和第二版中的先驗演繹中完成。第一版從認識主體對時間中的雜多表象的經驗性意識出發，追溯它們之所以形成的先天根據，即形成任何經驗知識的“三重綜合”：一、“直觀中把握的綜合”，二、“想象中再生的綜合”，三、“概念中認定的綜合”，每個層次的綜合以其后的更高層次的綜合為前提，“概念中認定的綜合”以統覺的本源的綜合統一為根據。由此，先驗統覺成為范疇的主觀演繹的終點。《純批》第二版中的范疇的客觀演繹則從先驗統覺出發，指出先驗統覺不僅貫穿于認識主體的整個認識過程中，對感性與想象力有著居高臨下的先驗綜合作用，是認識能動性的先天根據，還先天地把直觀雜多整理為意識的對象，因而在對象意識建立的基礎之上把自我意識產生或實現出來。從而，在命題中，知性運用范疇規定直觀雜多形成認識對象，一切直觀雜多必然地從屬于范疇，邏輯命題被賦予了認識論的品質，范疇的客觀有效性得到了保證。

可以看到，時間與空間本身如果要理解為感性直觀的純形式進而本身成為包含先天直觀雜多的單一直觀（單一直觀還要在先驗統覺的參與下才可能），它們就必須從屬于范疇，因為時間與空間作為感性不能自行聯結并從屬于統覺的統一。關鍵在于，在單一直觀中處于基礎地位的時間必須被進行形式化的理解。

然而，時間的特性能否僅僅作出形式化的理解？在這里，康德的認識論隱藏著一個根本的困境。康德在闡明時間的相繼性時指出，“時間不過是內感官的形式，即我們自己的直觀活動和我們內部狀態的形式。因為時間不可能是外部現象的任何規定；它既不屬于形狀，又不屬于位置等等，相反，它規定著我們內部狀態中諸表象的關系。而正因為這種內部直觀沒有任何形狀，我們也就試圖通過類比來補足這一缺陷，用一條延伸至無限的線來表象時間序列，在其中，雜多構成了一個只具有一維的系列，我們從這條線的屬性推想到時間的一切屬性，只除了一個屬性，即這條線的各部分是同時存在的，而時間的各部分卻總是前后相繼的。由此也表明了，時間本身的表象是直觀，因為時間的一切關系都能夠在一個外部直觀上表達出來。”[1]（p36-37）

首先，時間的一維性在本質上與空間的多維性是相同的，也就是可以被表述為同時并存的。這在西方近代哲學理性主義的創始人笛卡爾那里就有了經典的發現，笛卡爾的解析幾何在傳統數學中引進了時間，使數學能夠描述除了圓周運動與勻速直線運動之外的曲線運動，如光的運動。甚至，憑借笛卡爾的解析幾何，我們可以超越時間的單純一維性，以時間的空間化思想及其基礎之上的方程思想，成功地完成對圓錐體、球體等立體的代數表達，同時也是時間在三維空間的空間化直觀，或者說是三維空間的時間化直觀。

其次，時間的前后相繼性與對時間作為先天直觀純形式的理解實際上存在著巨大的矛盾。事實上，時間（和空間一起）是由知性所產生出來的，[2]（p110-112）唯有這樣理解，我們才能說明時間的前后相繼性：它其實就是知性能動地進行分析的結果。而時間的形式化理解其實就是對知性的區分活動之結果的刻畫。所以，在以上引文中康德以直線的一維性來類比時間的時候，雖然排除了時間的前后相繼性，“只除了一個屬性”，但是又站在先驗感性論的立場上，堅持“時間本身的表象是直觀，因為時間的一切關系都能夠在一個外部直觀上表達出來”。時間因此就被形式化乃至空間化地理解了。

對時間的形式化理解無疑有助于解決感性經驗對象和知性純粹概念的關系問題。對于這個問題，康德提出的方案有兩個步驟：第一，為形成經驗知識過程中的兩種認識能力——感性與知性——尋找一個過渡；第二，為感性的認識產物直觀雜多與知性范疇尋找一個可以聯結的中介，這個中介必須同時擁有兩者的特征。

首先，溝通、連接感性與知性這兩種異質能力——即認識的受動性與認識的自發性——的，是認識的創造性，亦即先驗的想象力。接著，為了解決直觀雜多與知性范疇的問題，康德以圖型法對時間進行先驗的規定。范疇只有在圖型中才有必然的連續性，并且，“范疇離開圖型就只是知性的概念機能，卻不表現任何對象。”[1]（p145）因為知識的內容通過圖型來提供，若沒有了它們，范疇與普通概念無異。反過來說，對先驗圖型的分類則相應地按照范疇表來進行。

可以看到，康德應對休謨關于自然科學知識必然性的懷疑，是把經驗對象限制在處于先驗自我的綜合統一中的“一段時間”之內。由于先驗自我對直觀雜多的綜合統一作用局限于知性自身的判斷能力，“時間與空間是否是無限的”這一問題被歸于思辨理性的超驗使用而歸于不可知，從而時間的前后相繼性實際上由于本體領域的懸設而被限定于經驗世界，但實際上已經被空間化了，因為將時間雜多理解成經驗的定在狀態，實際上在邏輯上認肯了時間的同時并存以便加以“直觀”。甚至先驗想象力由于知識的統一性——因而有著封閉性的可能——而無法為擴大可能的經驗領域。所以，為了保證知識的統一性和必然性的要求，必然將時間的前后相繼性加以一維化，甚至說已經否定了時間的前后相繼性。

對時間的這種空間化的理解實際上是笛卡爾以解析幾何為核心的數學方法應用到自然經驗對象的深化。笛卡爾的數學方法以對象的單位為分析的終點和綜合的起點；與之不同，康德的范疇表以作為量的范疇的“單一性”為經驗知識得以聯結、建構的開端，其相應的圖型即作為數的“一”，“數是對一個單位一個單位（同質單位）連續的相加進行概括的表象。”[1]（p141-142）從而感性雜多的個別性、非同質性、多樣性，本質上只不過是不同的數學關系在自然世界之中的表現。

借助于空間和空間化的時間，并基于先驗主體知性的本源的先驗統一作用，康德提出著名的對象建構理論：認識對象是由我們的認識形式建構起來的，但物自體則是不可知的。傳統存在論所探討的對象成為康德在“分析論”中所研究的現象對象。

二、理性的知性化

然而，物自體雖然不可知，但卻是一個可思的對象。我們可以通過理論理性推出關于物自體的理性理念（但這個理念沒有相應的直觀，所以并不是經驗知識），并對經驗知識有調節作用；而理性理念在實踐領域也是關于物自體的，它們為有理性者的行動奠定了本體。

理性完善知性的經驗知識，促使經驗知識不斷擴展。知性研究的是經驗對象，即有條件者；而理性則試圖為有條件者尋找最終的條件，即無條件者。這是通過兩種截然相反的思維方法來展開的：“我將把在條件方面的因而是從那個離給予的現象最近的條件開始這樣進向更遠的那些條件的序列的綜合，稱之為回溯的綜合，而把那個在有條件者方面的從最近的結果進向更遠的結果的序列的綜合，稱之為遞進的綜合。”[1]（p351）知性通過遞進的綜合，把現象中的有條件者按照自然因果律綜合起來，并且這種綜合可以無休止地進行下去，不斷擴展經驗知識。知性之所以可以這樣進行下去，是因為理性在邏輯上通過回溯的綜合為有條件者尋找絕對的無條件者，賦予有條件者的序列以統一性，對知性的認識活動進行范導。于是，我們看到，“一般理性（在邏輯的運用中）所特有的原理就是為知性的有條件的知識找到無條件者，借此來完成知性的統一”。[1](p266)

在實踐領域，理性以超驗的理念為道德行動奠定了存在論基礎。本來，自由在理論領域僅僅是認識中的一種先驗的預設，但在實踐領域，它成為具有道德上的客觀實在性的自由意志，因為我們通過意識到的心中的道德法則就可以確證自由意志的存在。以自由意志為存在理由，道德法則為認識理由，人就可以踐行道德。然而，由于人類的有限性，為了追求道德上的完善，配得相應的幸福，達到至善，我們還要懸設上帝存在和靈魂不朽，道德哲學于是必須作為道德神學來達成人類的道德進步。

在黑格爾看來，精神必須把理念實現出來，這就遠遠偏離了康德。黑格爾指出，康德主張自我設定至善這個理念為目的，但又認為這個目的是無法實現的，即成為時空中的對象，這顯然是矛盾的。與之相反，黑格爾強調，“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”[3]（p10）在康德那里被否定了的理智直觀又被黑格爾撿起來，這樣，通過理性的理智直觀，絕對理念既是“實體”又是“主體”，它在理性自我否定和自我超越的辯證運動中實現自身。康德誠然把時空要素引進了邏輯中使之成為先驗邏輯，但他劃分了現象與自在之物；然而，黑格爾則大力發掘已經在康德那里萌芽了的辯證法（比如康德在“判斷表”和“范疇表”中的三分法），使理性在辯證運動中把理念在時空中實現出來。絕對理念本身具有自否定的力量：“這種精神的運動，從單純性中給予自己以規定性，又從這個規定性給自己以自身同一性，因此，精神的運動就是概念的內在發展：它乃是認識的絕對方法，同時也是內容本身的內在靈魂。”[4]（p5）這樣，理念的對象就不再是無，而是可以被我們直觀到的對象：理性承擔了知性的職能，把自身知性化了。[5]（p33-34）符號哲學就是這樣把康德的理性納入知性，把知性膨脹為本體。

事實上，在康德那里，只要主體與客體的統一是（經由至善理念）外在地完成的，理性就不可避免地知性化。因為與超驗的道德品格相配的是經驗性的幸福，從理論上看，這種幸福的外在條件（比如時空、物質）等可以被我們所認識，從實踐來看，我們的道德活動無法繞開對經驗性幸福的知性考量。盡管在德福一致的至善中，德性才是首要條件，但是，作為有限的人類，特別是當我們要維持普通人的最低幸福——比如生存——的時候，我們卻不得不考量將經驗性幸福抬到更高的位置。這樣，本來具有衡量德性的品格的幸福反客為主，成為我們實踐的主要目標。當如此之時，原本高揚人類的絕對自發性和超驗品格的理性，也就降而為要求保持人類動物性生存、關注人類經驗品格的知性了。

理性知性化的結果就是康德意義上的道德走向了終結。根據黑格爾的辯證法和歷史哲學，作為理性的目的，至善如果要獲得自身的現實性，就必須能夠在理念的自我運動中、因而在歷史中展開。于是，至善就不再僅僅是一個純粹的理性理念，而是一個可以經驗到的目標，一個被經驗條件限制的對象。相應地，道德主體的道德活動也必須在歷史條件中進行，受制于客觀的外在條件，主體的絕對能動性其實受到了鉗制：它不再是絕對自律的了，也不再是超脫于現象界的自由意志了。因此，康德所推崇的道德也就走向了終結。

三、數學方法在實踐領域中的作用

理性的知性化的實現就是社會的結構化、技術化、符號化，甚而數學化，相應地，主體的實體化的實現就是每個人構成無差別的原子式存在。理性邏輯地走向自己的對立，由自我否定式的超越走向自我規定的限制，因而，如果說現代社會的人有理性的話，那也至多只能是知性化的理性。

然而，知道限制也意味著已經能夠超越。康德對上帝的純粹理性上的設定，一方面本質上是理性的自我超越與自我限制，另一方面是在上帝邏輯上的非存在而孕育著尼采“上帝死了”的命題，甚至是馬克思以能夠自覺能動地實踐的人置換上帝的地位。馬克思站在人類歷史的高度，深刻地指出，“異化與揚棄異化的道路是同一的”。

這個命題深刻地切中了人類歷史、而不是神的歷史的客觀規律。中世紀基督教道德觀中，上帝作為賞善罰惡的道德仲裁者，是道德得以可能的神學依據，道德的本體論根據必然是上帝，上帝的命令就是道德規范。而對上帝的存在論證明與對圣經的解釋權被基督教教皇與教階體制所壟斷，這就為教皇與教階體制以其神學話語權為自己謀私利，因此，不是圣經而是個人利益形成對社會的規約。即便存在信仰，那也存在這樣的可能：這樣的信仰是對上帝的敬畏而非對信仰的智慧本身的皈依與踐行。基督教教義對天堂與俗世的二分，使真正的活著的基督徒實際上是不存在的，只有在基督徒為信仰的智慧而殉道之時，才證明他是一個真正的基督徒。因而，當人類設想的超驗領域被技術化之后，道德只不過是對應然社會的承諾，而非具有對人的現實乃至來生具有絕對的客觀效力，因而在現代社會中，不是宗教的道德戒律而是人類的法律支配人們的行動，道德在法律的完善的同時也就走向終結。

那么，怎樣制定一個法律？這個問題可以有這樣兩個步驟：第一，設定法律的適用對象和適用范圍；第二，使法律所設定的范圍和對象它們各自之間有一個盡可能合理的關系或者結構，以保證整個社會系統的穩定。

首先，這個法律的限定條件必定非常低，以便一方面最大可能地包括社會上的人，一方面使法律法規具有最大的適用性。這其實就是康德的超驗哲學的現實化或者說其實踐理性的知性化、從而實用化。羅爾斯對傳統契約論的改造的起點在于對訂立契約的原初狀態的設定，這主要體現在他對原初狀態所作出的知識的限制，即“無知之幕+相互冷淡”。[6]（p136-141）這樣的限制盡管只是一種設定，但是已經不是與康德在純粹理性的超越性層面上劃分超驗領域，而是在知性的層面上，基于人的有限性而設定的對人與人之間關系的最大現實的要求。

其次，法律的規定必須合乎正義原則，這樣才能保證社會中的個體之間關系的和諧和社會的整體穩定。康德認為，為了保證道德律的有效性，人們的活動規則必須與自然規律一樣有絕對的客觀必然性。與之不同，羅爾斯認為，正義的原則應該是這樣：“第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權力。第二個原則：社會的和經濟的不平等應這樣安排，使他們①被合理地期望適合于每一個人的利益；并且②依系于地位和職務向所有人開放。”[6](p62-63)雖然第一個原則保證人們的思想、良心、政治、財產的自由，然而這些自由作為社會的基本善，它們的標準是什么？如果不界定好這個標準，那么雖然羅爾斯反對基本善與社會經濟利益的交換，但第二個原則卻有可能超越第一個原則的限制而成為根本起作用的原則（假設所有的社會基本善以經濟利益為衡量標準）。而當羅爾斯在《正義論》第二篇“制度”中，運用“最大的最小值規則”證明兩個原則時，必然存在一個將基本的社會善與經濟利益加以比較衡量的標準。

本文認為，按照羅爾斯，這樣的標準必然只能是經濟的、因而可以進行量化的。人類最高的善就是良心的自由、因而也就是道德信念的堅持。上文中已經給出道德終結的證明，在此本文試圖說明，道德現象由于處于經驗世界之中，因而受到社會規律的制約，而社會規律本質上來說就是人類經濟的發展規律，因而羅爾斯的正義的第二個原則必然優先于第一個原則。假設存在兩個經濟發展不同的社會，一個非常富有，因而相應地在這個國家中的法律非常完善，政治制度非常民主，思想非常自由；另一個國家則完全不同，它非常貧困，所謂的法律實乃人法，所謂的民主實乃專政，所謂的思想自由實乃思想獨裁。如果一個年邁的老人在路上不小心跌倒以致昏迷不醒，那么假設這件事情發生在上述兩個國家，情形會怎樣？這用不著證明，現實中眾多的“彭宇案”已經予以回答；或者說，國家的福利體制和醫療體制已經避免了這類問題的出現。

因此，“異化與揚棄異化的過程是同一的”這個命題換個說法就是，社會發展中產生的問題必須通過社會的發展來解決，經濟發展導致的問題只能通過發展經濟來解決。因此，在人類社會中根本的形而下的方法只能是經濟方法，而經濟方法本質來說就是數學方法在人們的實踐活動中的運用。

于是，我們看到，康德在認識論中所設想的知性及其所運用的數學方法，在實踐領域中也出現了。現代社會就是我們運用知性統攝時空所建構起來的作為現象世界的社會，電影《黑客帝國》其實間接地暗示了這一點，即將到來的5G 時代也以更直接的方式來凸顯知性的無止境膨脹。在這樣一個技術化的社會中，對實踐活動的考量不再是道德動機，而是對道德后果、更確切地說是實踐后果的追究，并最終簡約為可以借助數學方法來解決的問題。

純粹理性盡管著眼于超驗的道德，但由于其自身二元論思維模式中存在的巨大矛盾，它在自否定的發展中必然淪為知性。相應地，康德意義上的道德由于變成知性的對象而終結了。原來的道德問題降而為法律問題，并且最終借助數學方法來進行處理，這在現代社會中表現得尤為明顯。

然而，如果道德走向終結的話，人類尊嚴將蕩然無存。人類的尊嚴在于我們實踐活動中的道德動機，而為了保證我們確實出于道德動機而行動，歸根結底，我們不僅要回歸未被知性化的理性那里去，更要重視人類超理性的能力。相應地，對于道德問題的態度，不能僅僅從道德角度來對待，更要從比道德更重要的審美角度來反思，挖掘人之所以為人的本質內涵。對此，康德的《判斷力批判》對反思性判斷力在認識和道德中的作用的強調，以及他的“美是道德的象征”著名命題，已經給我們足夠的啟示。西方現代中的生命哲學、存在主義和現象學運動也從不同側面探討了這一出路。限于篇幅，本文就不展開了。