應用民俗服務社會的路徑和模式研究
——以葉大兵先生的應用民俗研究為例

呂萌明

（溫州商學院 繼續教育學院，浙江 溫州 325000）

葉大兵是我國知名民俗學家，他生于浙江溫州，自20世紀中期開始研究區域民俗，且涉獵領域廣泛，能深入學科內部進行微觀研究，后期一直致力于學術研究的創新性發展，力求將研究成果服務于社會和經濟建設，形成了具有特色的學術思想。一名優秀民俗學者的學術思想能反映其所處時代的社會發展和專業研究發展脈絡，并能在專業發展與大眾需求的關系中作出一定的探索和嘗試。葉大兵的應用民俗研究經過了實踐檢驗，印證了國家文化競爭力源于民俗文化，而其中孕育的民族精神是推動國家建設、社會永續發展的原動力。黨的十九大報告提出要“堅定文化自信，推動社會主義文化繁榮興盛”，“推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展”。因此，應用民俗研究不僅有利于學科專業建設和創新性發展，對提升社會經濟文化乃至國家綜合實力也有一定積極意義。當下國內應用民俗學研究已經走向成熟，但在社會產出領域的研究仍有較大的拓展空間。本文通過對葉大兵應用民俗研究路徑的梳理，希望呈現其民俗學研究方式的邏輯和遞進關系。葉大兵的研究方法具有時代性、社會性和在地化的特點，能很好地實現民俗應用研究的落地化。再次回顧葉大兵的這一研究歷程和學術路徑，對于當下的應用民俗學研究推向市場、實現產出及推動社會文化進步仍具有一定的積極意義。

一、葉大兵的民俗研究歷程

20世紀中葉，民俗學科發展處于方興未艾的時期，學科研究領域廣泛，然而大多數學者還停留在以文本分析為主的理論研究階段。同樣的，葉大兵的前期研究也以民間文學文本為切入點，致力于文獻的整理工作以保護地方民俗。作為一名民俗學者，其使命除了“問俗”還要“用俗”?！皢査住本褪强茖W地、實事求是地告訴人們什么是民俗以及各種民俗的來龍去脈；“用俗”則是發揚良俗并摒棄陋俗，為弘揚中華民族的優秀傳統文化遺產服務［1］。在個人研究生涯的中后期，葉大兵提倡深入某一領域進行微觀研究，并提出研究成果除了應符合發展民俗學科建設之需要，還應當服務于社會及市場經濟的發展。葉大兵正是肩負著這樣的學科使命，在學術探索中不斷尋找新思路和學科新的生長點。

（一）從文獻研究到田野調查

葉大兵早期的文藝愛好和戲劇整理工作積累了很多民間文學素材，發掘了諸如《苦力謠》《甲申教案謠》《潘宅墳》《浙南民歌選》等民間歌謠和《半截血指》《要米不要金圓券》《偷菩薩》等民間故事，還有與傳說相關的系列文章，如《斗螃蟹》《江心嶼的傳說》等，其中《苦力謠》被收入鐘敬文主編的《中國新文藝大系（1976-1982）民間文學集》內。

葉大兵在擔任溫州文化局副局長一職時，開始結合工作進行田野調查，福建陳靖姑祖廟、溫州永昌堡王氏宗祠以及山東漁村等場所都留下了他的足跡，先后發表《溫州漢族風俗調查》《溫州元宵會》及《試論我國買賣婚的演變》等文章。之后，葉大兵對流傳于溫州民間的歷史傳說和歌謠進行了搜集整理，陸續出版《溫州史話》《溫州歌謠初探》《溫州竹枝詞》等著作，這些著作記錄了優良的傳統文化，是外部了解溫州的歷史、地理、民俗風情的重要參考。同期，葉大兵還牽頭編纂（歷時八年）了我國第一部民俗學辭典——《中國風俗辭典》?？梢哉f，這部辭典填補了我國民俗學在工具書方面的空白，為民俗學的體系化建設作出了貢獻，并為中外民俗文化的交流提供了翔實的文獻資料，這也讓葉大兵進入了中國知名民俗學者的行列。

（二）從民俗理論研究到民俗應用研究

葉大兵分別于1998年、2000年和2003年出版3部重要著作，即《俗海探微》《俗海泛舟》及《俗海拾貝》，代表性的“俗海三部曲”較完整清晰地展現了其學術方向的轉變歷程。對此，烏丙安、姜彬及張振犁等著名民俗學家均給予了高度評價，一致認為他的研究契合當下時代和學科發展要求，起到了學科研究的示范性作用［2］4。從“三部曲”的目錄分類即可看出葉大兵學術研究的變遷軌跡，較之囊括理論、比較、信仰、區域、應用等諸方面的第一冊，第二冊收錄的論文偏重文藝民俗研究和應用民俗研究，到了第三冊則主要由應用民俗學理論研究、民俗應用實踐研究和區域民俗事象研究三大部分組成，突出了應用民俗學的篇幅，而這也是葉大兵學術后期的研究重點。對此，宋兆麟評價道：“葉大兵正是將民俗學與國計民生拉近的斗士”［3］7?！八缀Ｈ壳狈从沉巳~大兵從民俗學理論研究轉向民俗學應用實踐的過程，而其最終的研究方向則是致力于發揮民俗文化在社會和經濟發展中的作用［4］。

二、民俗學服務社會的路徑

2001年，葉大兵赴日本參加第四屆國際亞細亞民俗學會研討會，在主題為“民俗學對21世紀的開發·自然·環境問題的貢獻”的分論壇上，他述及溫州經濟模式和溫州民俗文化的關系，提出“現代民俗學家除對傳統民俗進行調查研究外，更重要的是研究民俗在變化著的現實中如何發揮應用作用”的觀點［5］10。可以說，這一理念一直貫穿著葉大兵后期的學術研究。

（一）文化的提煉與認同

中國地域遼闊，千百年來形成了豐富多彩的地域民俗文化。在現代經濟社會中，地域民俗文化不僅是一方水土的血脈和精神所在，也是地方綜合實力重要組成部分?！吨腥A人民共和國非物質文化遺產法》出臺后，全國各地都在開展傳統文化的搶救、保護、開發以及創新工作，而民俗文化具有鮮明且不可復制的特征，已然成為現代文創產業爭先利用的一大資源。早在20世紀90年代初，葉大兵就敏銳地意識到人們習以為常的民俗文化的價值，并由此轉向對特色地域文化的提煉，而這既利于地方傳統文化的傳承和傳播，又可增進地方民眾的向心力和凝聚力，繼而助力地方發展。溫州地處東南沿海，島嶼、海灣眾多，溫州的漁民千百年來遵循祖先流傳下來的種種習俗，將它們運用到生產、生活中，形成了豐富的海洋文化和極具地域特色的漁島民俗。

1991年5月，時任中國民俗學會理事、溫州民俗學會會長的葉大兵牽頭中國民俗學會和溫州民俗學會在玉環縣坎門鎮聯合召開了中國首屆漁島民俗專題學術研討會，國內外學者和多位政府部門領導出席了該次會議。雖然這是對漁島民俗的初次專題性的探討，但卻對促進海島地區的經濟文化建設具有顯著的積極意義，在學術研究上也有利于地方特色行業的拓展和深化，隨后出版的《中國漁島民俗》論文集將我國的海洋文化研究提上了一個新的高度。如今，海島民俗已經成為一些地方的標志性文化并帶來一系列的經濟及社會效益，如溫州市洞頭區就是以漁島民俗帶動休閑旅游業的典型代表，而洞頭景區的望海樓就是一座漁島民俗博物館，成為洞頭旅游線路的必經之地。

（二）非物質文化遺產保護

“攔街?！痹抢蠝刂莩且豁椖旯澥⑹?，是集春祈、驅災、娛樂以及貿易于一體的集體活動，但由于歷史變遷，這一習俗早在解放前就停辦了。葉大兵通過訪談民間藝人，查閱、收集和整理相關資料，在1993年發表了《利用改造攔街福習俗，為溫州的經濟騰飛服務——關于應用民俗學的一點思考》的文章，對“攔街福”中出現的各種民間活動進行了詳細考證，盡可能還原了攔街福的原貌。難能可貴的是，在文章后半部分，他就如何利用和改造攔街福習俗以順應時代發展作了初步探討。文章刊發后立即引發溫州市民和文化主管部門的關注。

2001年，葉大兵和其他學者聯名向時任溫州市長提出了恢復“攔街?！钡某h，據此溫州市政府于2002年收集了群眾意見，并結合當地旅游節舉辦了第一次恢復性“攔街福”活動，僅1天時間，市區人流就達到20萬余人次，然因安全問題，市政府當日夜里就緊急叫停了活動。由此可見，這一民俗活動在當地民眾中的影響力，雖然因“緊急叫停”而有些許遺憾，但這也是一次挖掘地方民俗文化的有益探索。2007年，溫州“攔街福”被列入了浙江省級非物質文化遺產代表作目錄名錄。葉大兵為此發表了《祖國富強春永駐，人民安寧福常在——談恢復“攔街?！钡膶嶋H意義》，就地方政府恢復傳統“攔街福”的嘗試表示支持并提出了相應改進建議。葉大兵認為“恢復”是對地方傳統文化的傳承，“古為今用”有助于保護歷史，弘揚民族文化，同時在精神文明建設上有利于移風易俗，利于宣傳無神論。2010年，葉大兵在《攔街福當代復興的意義——關于現代溫州如何辦好“攔街福文化節”的討論》一文中又闡述了民俗活動對社會和國家產生的現實價值，他指出這種價值是貫穿整個社會發展歷程的。溫州市政府在2009、2010及2012年再次舉辦“攔街福”活動，活動摒棄一些帶有強烈迷信色彩的元素，保留了部分傳統項目，此外還融入了非遺、甌越文化、旅游宣傳等現代元素。該活動雖然沒有在市中心舉辦，節慶形式上也有所變化，但仍在一定程度上保護和傳承了傳統習俗文化，滿足了民眾渴望舉辦集體節慶的心理需求。對“攔街福”這類非物質文化遺產的場景再現，葉大兵認為不能一味地追求形式的逼真，而應遵循民俗發展的規律，即從傳統文化中找出有助于現代社會發展的精神動力與文化認同來改良民俗。總之，葉大兵針對恢復“攔街福”提出的有效建議和具體措施推動了非物質文化遺產的保護和傳承工作，為民俗文化助力社會精神文明建設和市場經濟發展提供了較為科學、合理的方案。

（三）社會公序良俗的推行

隨著民俗學科的發展，民俗學者提出了民俗與經濟、政治等學科相結合的研究路徑。民俗具有一定的社會治理功能，是民眾維持公序良俗的一種自覺性文化。如何發揮民俗的治理功能呢，這首先需要對其運用方式、應用程度及可操作性進行研究。

在對待不良習俗的問題上，葉大兵提出了可操作性較強的改革方式。溫州舊時殯葬習俗和民間鬼神信仰結合在一起，盛行土葬和建造占地面積較大的“椅子墳”，這一陋俗在民間根深蒂固，難以移除。1985年，溫州出現了大面積的“青山白化”現象，既侵占了大量的土地，又浪費了大筆民間資金。民俗的影響如此廣泛，政府部門在民俗改革上如果沒有正確的理論和政策引導，僅憑主觀意志和一刀切的行政手段往往導致事倍功半。在土葬現象屢禁不止的情況下，葉大兵提出運用民俗的教育和規范功能促進移風易俗。在1990年發表的《積極推行公墓建設，促進農村殯葬改革——兼論我國土葬習俗改革》一文中，葉大兵從民俗學角度提出土葬改革關系到社會主義精神文明和物質文明的發展，建議政府部門在改革中將動員教育和行政手段相結合，對傳統民俗中的糟粕采取疏導和管理并行，自愿和強制結合，平穩推動土葬習俗改革的措施。該研究成果為地方政府制定相關政策提供了有力的參考，并在民政部召開的全國殯葬習俗理論研討會上獲獎，為精神文明建設政策的落實提供了有力支持。

殯葬改革初見成效，溫州市政府在此后30年的行政執法中注重文化的引導和宣傳，部分陋俗逐步得以改良和治理。如今溫州殯葬習俗的規范治理已進入深化和鞏固階段，很大程度避免了社會資源的浪費，也減輕了當事人的負擔。

三、民俗文化服務經濟的路徑

葉大兵的民俗研究除了注重服務社會發展，還致力于民俗微觀研究和市場經濟的結合，推動文化轉為生產力。20世紀90年代末，70歲高齡的葉大兵進入民營企業工作，并致力于民俗學研究成果和當地的企業文化的融合，先后幫助一些企業創辦了中國鞋文化博物館、中國鈕扣博物館，舉辦了鎖文化展覽，等等。

（一）民俗和實體產品的結合

將民俗文化轉化為生產力需要一定的先決條件，首先要尋找契機，再運用適當的載體和形式，將獨有的民俗文化和生產經濟進行融合，衍化成文化產品后才能真正服務企業經濟的發展，并形成持久的生產力。

1998年，葉大兵向全國民俗學界提議：21世紀民俗學研究必須與時俱進，走田野作業，理論研究和社會實踐相結合的道路［6］。他主動四處聯系鞋廠老板，希望自己能夠進入企業從事研究。一次偶然的機會，葉大兵認識了溫州紅蜻蜓鞋業的董事長錢金波，經過數次動員和交流，終于進入該民營制鞋企業工作，進而運用自己的民俗學研究成果幫助企業建立企業文化。他在企業內部建立了我國第一個鞋文化中心，探索中華鞋史，研究歷代鞋飾，為企業產品注入文化內涵，推動企業生產服務。他深入田野開展調查，親自前往各地收集古今各類鞋履，對外舉辦“中華鞋文化展”，接著到上海、杭州參加國際鞋業展覽會，擴大企業社會影響力。香港國際鞋博覽會得知葉大兵的研究后，邀請他攜帶展品和資料到香港展出。市場口碑建立后，紅蜻蜓企業采納葉大兵的建議，在企業內部建起“一條鞋文化走廊”，有合作者來訪總是先參觀再談生意，這種獨一無二的經營方式提升了企業美譽度，品牌的知名度、價值迅速提升。

（二）民俗轉化為企業文化的運作

在建立企業文化的過程中，只做與企業產品相關的文獻研究和田野調查是不夠的，民俗文化除需要挖掘和整理，更需要精準的提煉和宣傳。企業文化的包裝和建立還要結合時代潮流、地方產業特點及企業發展方向等進行宣傳，而宣傳是推進文化和經濟結合的必要手段之一。由于民俗文化的流變和認同需要一定的時間，因而宣傳的持續性和延展性必不可少。企業文化需要長期的積累和經營才能深入人心，由此獲得相應的社會效益和經濟效益。

籌建鞋文化中心的同時，葉大兵加緊對鞋文化進行深入研究，以此補充和擴大企業文化在學術領域的影響。2002年5月，全國皮革協會在北京釣魚臺國賓館舉行了葉大兵編寫的《中國鞋履文化辭典》的首發式暨鞋文化研討會，有關部門領導以及中國民俗學會的烏丙安、宋兆麟、王文寶、段寶林、劉鐵梁、陶立璠等著名民俗學家共50余人參加了會議。在會上，大家一致認為該辭典的問世是“中國皮革行業進入文化時代一個標志性事件，并對正走向世界的中國鞋業，具有積極的意義?！保?］438而烏丙安則提出，該辭典不僅填補了民俗文物專項辭書的一大空白，更重要的是在我國民俗文化史上開創了有形文化財富專項科學研究工程的先河［5］438。

緊接著，葉大兵發表了《新石器時期的鞋履》《豐富多彩的鞋店幌子》《閑話鞋拔》等文章，并主編出版了《東方之履》系列專輯。這是企業文化建設在全國的一個創舉，時任溫州市市長錢興中、中國皮革工業協會領導以及烏丙安等人均給予了高度的評價。烏丙安認為“在進入21世紀的重大歷史關頭，國際上出現了現代產業文化圈與傳統民俗文化圈從激烈沖撞向兼容、協調、和諧轉化發展的新趨勢。這種趨勢的鮮明標志是：一些現代產業強勢集團同時又是強有力的文化財團，它們把重金投入到先進文化工程的建設上，資助并聘任文化名人、專家學者對重大的文化課題進行卓有成效的研究，并產生出優秀的成果，從而為企業創造了驚人的社會效益和經濟效益，為企業贏得了持久的美譽。”［7］前言葉大兵的民俗學研究和紅蜻蜓企業的結合，正是這一趨勢中的一次成功嘗試。

（三）民俗轉化為生產力的模式

2001年，溫州紅蜻蜓集團鞋文化中心通過專家評審，獲得命名證書，正式成為“中國鞋文化博物館”。這一年，溫州召開了首屆鞋文化學術會議，肯定了葉大兵民俗學研究結合企業文化的做法——把經濟發展和精神文化建設融于一體，打造既有現代高科技，又有濃厚文化氛圍的現代企業符合新時代社會發展的基本要求。紅蜻蜓企業設立博物館這一舉措使其在當時的溫州輕工制造業中脫穎而出，它在產生獨特文化價值的同時，也為企業贏得了良好的經濟效益。

2011年，中國鞋文化博物館經過大規模擴建，展廳達到了5 000平方米，除了原有的鞋文化歷史館，博物館還增加了很多現代元素，如增設鞋科技館、品牌館和黨建館。具體而言，鞋科技館收集和展覽不同歷史時期的制鞋工具，再現各時期制鞋生產工藝的場景。企業一部分手工制作工坊被做成全透明工作室以供參觀，此外還加入了現代智能制鞋機器和AR技術。在品牌館，企業文化宣傳文案提煉的宗旨是“弘揚中國鞋文化，推動我國鞋業發展和國際鞋文化交流”，并結合紅蜻蜓品牌構建“人與自然的和諧、企業與社會的默契、商品與文化的交融”的企業文化?；诖耍麄冎谱髁司赖亩桃曨l和展示圖片，并使用全息影像技術為參觀者提供全方位的鞋文化體驗?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，2015年，紅蜻蜓鞋業借助企業文化的無形資產加強了企業活力和生產力，成為了溫州較早一批上市的企業之一。

如今，鞋文化博物館已經成為紅蜻蜓企業品牌文化的載體，也是浙江省社科普及基地和浙江省工業旅游示范基地，2020年還被評為“浙江省市民終身學習體驗基地”、省市級愛國主義教育基地、青少年教育基地，而溫州市旅游局則為其頒發了“特色旅游消費場所”“網絡文化傳播基地”等稱號。鞋文化博物館每年無償為眾多機構提供參觀機會，同時聯合地方文旅部門舉辦相關展示活動，讓游客了解鞋履文化的發展歷程和中國制鞋科技的演變脈絡、未來制鞋科技的發展趨勢?？梢哉f，“紅蜻蜓”借助中國鞋文化博物館的文化傳播功能，建立了稱譽海內外的品牌口碑，提升了產品的美譽度。

民俗文化的博物館式展示，是民俗文化轉化為生產力的一種模式。紅蜻蜓集團的成功引發溫州其他一些企業的效仿，如藥業的葉同仁堂和服裝業的維加斯等均建立了與其產品相關的博物館，以此助力企業發展。由此可見，葉大兵提倡的文化力轉化為生產力以及學術為經濟服務的研究道路是極為可行的。

四、民俗服務于地域文化建構的模式

（一）“溫州模式”認同構建

溫州經濟曾備受世界關注，談到溫州，人們首先想到的是它的經濟發展，卻忽視了它歷史悠久的文化底蘊。葉大兵基于民俗學視角，經過大量研究論證，把民俗文化和“溫州模式”聯系起來理解，即從民俗的角度看溫州經濟。葉大兵先從創造“溫州模式”的溫州人的精神源頭去探索民俗文化，發現不少反映溫州人“吃苦耐勞”“艱苦創業”及“勇于創新”的例證，認為其形成與溫州特殊地理環境有關，并造就了自古以來“好商賈”的風氣。溫州民俗文化的積淀成就了溫州人敢為人先的創業精神。“溫州模式”的經營也受到了民俗文化的影響，如溫州的手工業，其中的挑花、甌繡、織布、打草席以及造紙的傳承奠定了“小商品、大市場”經濟格局的基礎行業。

2002年，葉大兵在《“溫州模式”與溫州民俗文化》一文中，提出了“透過經濟現象看文化”的主張。文章提到不能忽視和低估溫州民俗文化在創立“溫州模式”中產生的深刻影響和積極作用［8］432?，F代民俗學家除對傳統民俗進行調查研究外，更重要的是研究民俗文化在多變的現實生活中是如何發揮作用的。事實證明，只有民俗中能夠反映人類智慧的思想，才是更具內在生命的實踐［5］437。這就是文化對民族性格的影響，這些觀點引發了不少學者的共鳴，葉大兵將溫州的民俗文化置于前臺，證明溫州傳統民俗文化賦予現代人智慧和創造力，增強了民眾的文化認同感，可以成為持續推動社會發展的生產力。

（二）溫州經濟民俗的研究

葉大兵對“溫州模式”的研究延伸到了該模式下的各種商業習俗，他不斷收集資料，對溫州歷史上的專業市場民俗、市商貿易民俗、集市貿易習俗等進行研究，并挖掘溫州同鄉會等社會組織民俗傳承和發展的規律。

溫州民間就是利用這些社會組織尋找合作伙伴，籌集資金以共同創業。這種民間資金構筑的方式是溫州經濟民俗的一大特色，俗稱“呈會”，即指在舊中國民間盛行的由組織內部成員共同儲蓄的一種集資活動，也是成員之間一種輪番提供信貸的活動。雖然溫州人文地理環境造就了較多商人，但由于啟動資金不足，“呈會”便成為傳統民間經濟互助的一種基本形式?？梢哉f，溫州“呈會”在商人之間幾乎是“約定俗成”的規矩，屬于一種籌集資金的社會組織形態?！俺蕰备灿诘胤轿幕寥?，在溫州經濟發展中發揮著至關重要的作用。在現代社會，“呈會”這種舊習俗在“溫州好商”的社會風氣中仍有較好的傳承，并能順應時代的發展而變化——現代的股份制就是溫州民間“呈會”的變異和延伸，而該習俗的發展又能反哺溫州商業經濟的發展。

基于這種社會現象，葉大兵發表了《溫州“呈會”習俗與現代股份所有制——論溫州經濟模式與溫州民俗文化之一》，這是反映應用民俗和經濟結合的又一力作。葉大兵通過田野調查，不僅對“呈會”的類型、具體規范作了整體研究，還指出了“呈會”這種民間金融手段的弊端。他認為，掌握不好就容易將良俗變為陋俗。葉大兵一直在思考改革實踐中如何將傳統民俗“古為今用”——既符合當代地方文化精神之需要，又能服務于地方經濟之發展，這就使其研究具有了強烈現實價值和社會意義。

五、結語

民俗是一種傳承性文化，但在傳統的沿襲過程中往往會發生流變，民俗因此具有時代性。而民俗的流變則能推動社會發展，體現時代精神面貌。在中國民俗學發軔期的1928年，顧頡剛為楊成志翻譯《民俗學問題格》作“序”，序中指出“大凡學術有兩方面：一方面是理論，一方面是應用。沒有理論，應用的泉源就要干竭；沒有應用，理論也不會發生實際的效果。”［9］198顧頡剛在當時民俗學整體研究局限于理論研究的情況下提出了民俗應用的重要性，因而民俗的社會應用是民俗學發展的必然趨勢。不過，如何做到學以致用、真正落實民俗理論研究與民俗應用實踐的結合，一直是學術界難以實現的學術目標。

日本民俗學之父柳田國男也較早強調民俗學是一門“經世濟民”之學［10］。民俗文化的研究應同民眾現實生活的改善、社會的改革實踐及中華民族的文化力結合起來，這幾乎已是學界的共識。葉大兵在其學術研究后期一直遵循著“經世濟民”這個現實目標，將理論融入實踐，開啟了注重發揮民俗經濟產出和社會服務功能的研究路徑和模式，既順應了學科發展的趨勢，又實現了民俗研究的社會價值。正如習近平總書記所說，文明永續發展，既需要薪火相傳、代代守護，更需要順時應勢、推陳出新［11］。葉大兵在應用民俗研究方面走出了一條創新性研究道路，他將民俗文化的應用作為一種指導性策略，在社會服務方面形成規范和推動發展的力量；在文化傳播上，注重對地方文化的保護和提煉，加強民眾的文化認同感和城市形象傳播；在助力經濟發展方面，他以市場需求為目標，對民俗資源進行合理的開發與利用。進入新時代，應用民俗研究無論是在宏觀指導還是微觀操作上仍有廣闊的發展前景和拓展空間，這需要新一代的民俗人秉承老一輩學者的學術精神，借鑒已有的應用民俗研究的路徑和模式，繼續探索新的理念和方法，走創新型學術路線，助力國家綜合實力的提升。