試論袁枚與考據學的關系

田 靜

(湖南師范大學 文學院， 湖南 長沙 410081)

袁枚身處康乾盛世，他的學術思想深受這一時期文化思潮的影響。當時，袁枚與同一時期的考據學者都處于反理學的文化思潮中，因而他們有許多相同之處。但是，考據學者專注的是考據學，袁枚則研究詩論，所以，二者又有不同之處。

一、袁枚對考據學的批判

袁枚批判考據學的原因：一是考據學在自身發展變化中產生了弊端，二是考據學者錯誤的作詩方法。

(一)考據學自身的弊端

明末清初興起的考據學是“學者反對理學壟斷學術發展的特殊產物，是對‘束書不觀，游談無限’的宋明理學空疏學風的一種反動”[1]12。在清初，考據學者不僅講義理，還秉持實事求是、經世致用等治學理念。但是，隨著文化環境的變遷，統治者的思想鉗制越來越嚴重，考據學逐漸成為學者“避觸時忌，聊以自藏”的政治避風港，并遠離了經世致用的初衷，因而受到批判。袁枚批判考據學是在其70 歲之后。此時，考據學發生了變化，從考據明義理變為埋頭故紙堆。考據學者們陷入了不明義理的故訓中，把手段變為目的，用考據代替義理，因而遭袁枚批判。

1.經書多可疑 袁枚認為，考據學研究的“六經”是值得懷疑的。袁枚對經書的懷疑源自他對古文的認識和他的懷疑精神。袁枚有詩云：“雙目自將秋水洗，一生不受古人欺。”[2]478袁枚的懷疑精神不僅表現在他對古文的懷疑和批判，也表現在他對理學、漢學、佛學等文化思潮的批判。袁枚對漢學的批判主要體現在他對考據學的研究對象“六經”的懷疑。

在袁枚看來，“六經”本來就不是經，是后人加上去的。“夫德行本也，文章未也。‘六經’者，圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功業在世，顧肯為文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言《詩》《書》《禮》以立教，而其時無‘六經’名。后世不得見圣人，然后拾其遺文墜典，強而名之曰‘經’……”而后，袁枚認為，“‘六經’中，惟《論語》《周易》可信，其他多可疑。疑，非圣人所禁也……‘六經’之言，學者自宜參究，亦未必其言之皆醇也”[3]1 528-1 529，等等。所以，是袁枚從根本上懷疑考據學的研究對象“六經”，從而也懷疑考據學研究。

2.考據學不明義理、附會瑣屑 清初，乾嘉考據學已經漸漸偏離最初的“明義理”航道，以瑣屑為功，不明義理、穿鑿附會。袁枚《學問不可空鑿》一文云：“《大雅》:‘文王在上。’《毛傳》稱：文王受命而作。然則文王生而謚文乎？自以為‘于昭于天’乎？鄭箋‘平王之孫’為‘平正之王’，‘成王不敢康’為‘成此王功，不敢自安逸’；‘不顯成康’亦解為‘成安祖考之道’？皆舍先王之謚法，而逞其穿鑿之臆說。朱子駁而正之，是矣。”[4]133從中可以看出，袁枚反對做學問不注重史實，穿鑿附會、臆想古文。如《大雅》“文王在上”一篇，《毛傳》認為是受命文王而作，但袁枚卻認為“文王生而謚文乎？”這顯然是不符合史實的。謚號是人死之后才追加的。而考據學者鄭玄所作的《〈毛詩傳〉箋》，把“平王之孫”改為“平正之王”，把“成王不敢康”寫成“成此王功，不敢自安逸”，把“不顯成康”理解為“成安祖考之道”，這都是穿鑿附會，不是古文的真正意思。因而，袁枚贊同朱熹的批駁和糾正。穿鑿附會、不講義理是考據學的一大弊端。袁枚這篇批駁考據學著名學者鄭玄的文章，反映了他對當時考據學的態度(清代不少考據學者將鄭玄奉為經學鼻祖)。

此外，袁枚在與考據學者互通書信時，也提及了考據學的這一弊端。如《小倉山房文集》卷十八的《答惠定宇書》寫道：“即如說《關雎》，鄙意以為主孔子‘哀樂’之旨足矣。而說經者必爭為后妃作，宮人作，畢公作，刺康王所作。說‘明堂’鄙意以為主孟子‘王者之堂’足矣……”[3]305在這篇章中，袁枚對考據學的這一弊端進行了嚴厲的批判。

3.考據學多雷同、無創新 袁枚認為，考據學除了其研究對象“以經證經”可疑，在做學問時穿鑿附會、不講義理以外，還多雷同、無創新。他說：“但考據之學，枚心終不以為然。大概著書立說，最怕雷同，拾人牙慧。賦詩作文，都是自抒胸臆，人心不同，各如其面，故好丑雖殊，而不同則一也。考史證經，都從故紙堆中得來，我所見之書，人亦能見；我所考之典，人亦能考。雖費盡力氣，終是疊床架屋，老生常談。有如賈人屯貨，胥吏寫供，得人之得，而不自得其得；就使精鑿異常，亦便他人觀覽，與我何與？……”[5]149在這段論述中我們可以看出，袁枚認為考據學是“拾人牙慧”，且考據學考證的資料雷同，考據的結果“終是疊床架屋，老生常談”，無創新，不能使人有所得，而是“得人之得”，從學術創新的角度批判了考據學的弊端。

(二)袁枚對考據學者詩論的批判

袁枚的“性靈論”主張“創作主體必須具有真情、個性、詩才”[6]394，即“創作構思需要靈感，藝術表現應具獨創性并自然天成；作品內容以抒發真情實感、表現個性為主，感情等所寄寓的詩歌意象要靈活、新鮮、生動、風趣；詩歌作品宜以感發人心、使人產生美感為其主要藝術功能”[6]394。考據學者的作詩方法與袁枚的詩學觀大相徑庭。考據學者誤將考據學的治學方法作為作詩方法，忽略作詩的“新意”與“個性”，這背離了袁枚的詩論主旨。袁枚也體驗過考據學，所以他認為考據學與詩歌有鴻溝，考據學者不宜作詩。

1.考據學者“誤把抄書當作詩” 考據學者認為作詩就是考據，并到處宣揚。袁枚反應激烈，認為這一作詩方法----作學問就是作詩、作詩就是“堆垛”典故等，不僅違背了詩歌創作規律，還誤人子弟。

袁枚所處時代考據學盛行，一些考據學者甚至用考據學方法作詩。袁枚《隨園詩話》言：“近日有巨公教人作詩，必須窮經讀注疏，然后落筆，詩乃可傳。余聞之，笑曰：且勿論建安、大歷、開府、參軍，其經學何如。只問‘關關雎鳩’‘采采卷耳’，是窮何經、何注疏，得此不朽之作？陶詩獨絕千古，而‘讀書不求甚解’；何不讀此疏以解之？……”[2]424-425從這里可以看出，袁枚不僅譏笑考據學者的作詩方法，還大加批判。他認為，一首好詩不是窮經注疏得來，而是有所感悟而得。他以古代的名著《詩經》、陶詩等為佐證，反駁這一作詩方法。他也不提倡寫詩參照經學的做法。

此外，袁枚《詩詞談》一卷云：“人有滿腔書卷，無處張皇，當為考據之學,自成家；其次，則體文,盡可鋪排，何必借詩為賣弄?自《三百篇》至今日,凡詩之傳者，都是性靈,不關堆垛。惟李義山詩，稍多典故；然皆用才情驅使，不專砌填也。余續司空表圣《詩品》,第三首便曰《博習》,言詩之必根于學，所謂不從糟粕，安得精英是也。近見作詩者，全仗糟粕，瑣碎零星，如剃僧發，如拆襪線,句句加注，是將詩當考據作矣。慮吾說之害之也。故續元遺山《論詩》,末一首云:‘天涯有客號冷癡,誤把抄書當作詩。抄到鐘嶸《詩品》日,該他知道性靈時。’”[4]110-111在這里，袁枚將考據學者作詩的錯誤做法進行了羅列，如借詩賣弄學問而不是作文章、作詩盡是典故堆垛不講性靈、作詩瑣碎零星句句加注沒有精華等。這些都是因為考據學者將作詩當作了做考據。袁枚還續了元遺山的詩句，對他們加以勸阻，告知他們作詩要講究“性靈”。

2.考據學者缺乏獨創性 袁枚對考據學者詩作的批判，是他對考據學者作詩方法持否定態度的直接體現。但是，對一些講究新意、獨創的考據學者詩作，袁枚是表示肯定的。這也從側面反映出了袁枚對缺乏獨創性的考據學者詩作的批判。

在《一枝獨秀》篇中，袁枚便贊美了一位考據學者。他說：“凡攻經學者，詩多晦澀。獨蘇州江鄭堂藩詩能清拔；玉蘭泉司寇之高弟子也。《登齊云山》：‘危梯高百步，曲折徑通幽。人與鳥爭路，僧邀云住樓。山收千里翠，石放眾蹊流。空際聞鐘磬，聲從何處求？’……抑何工切！”詩中的“清拔”意為“清秀挺拔與眾不同”[4]431。這與袁枚的性靈論講究新意、獨創相切合。

此外，袁枚也認識到創作與考據的界限，并且認為做考據會影響作詩。“方悟著作與考訂兩家,鴻溝界限，非親歷不知……余嘗考古官制，撿搜群書，不過兩月之久，偶作一語，覺深思滯塞，亦欲于古紙中求之。”[4]141袁枚親身體驗考據學，認識到做考據會影響到詩歌靈感的產生，因而，他認為作詩不宜做考據。袁枚認識到了二者的界限，但考據學者卻將考據學與詞章學混為一談，這是考據學家詩學觀的弊端之一。

二、袁枚與考據學者的異同之處

自南宋以來，程朱理學作為官方哲學思想一直被統治者作為控制黎民思想的工具。康熙和乾隆也不例外，都極力推崇程朱理學，將之視為治國治民的萬靈丹方。雖然有盛世最高統治者的支持，但“理學名臣”們也只是老調重彈，理學并沒有得到實質性發展[6]5。相反，這一時期最著名的理論是反理學理論。袁枚與考據學者處于同一時期，都對理學進行批判，因而他們有相似之處。

(一)考據學者與袁枚批判理學的觀點有相同之處

漢學對理學的批判始于明末清初，大儒黃宗羲、顧炎武發表了反理學先聲。到乾嘉時期，戴震、王念孫等繼續對理學進行批判。皖派考據學者戴震批判了程朱理學倡導的“存天理、去人欲”倫理觀，認為，“人欲乃是人與生俱來的自然本性，它包括‘聲色嗅味’等飲食男女、穿衣吃飯的需求，是人用以營養‘血氣’而生存的必須條件，所以人欲非惡”[6]337。在這一點上，戴震和袁枚的思想很相似。

袁枚用顏李學派的觀點批判程朱理學[6]12。在人性論問題上，程朱理學把人性分為“天命之性”或曰“義理之性”與“氣質之性”，認為前者是“天理”的體現而至善，后者是由人的氣稟形成的，有清有濁，并極力鼓吹義理之性，并要改造人之氣質之性為義理之性[6]337。針對這一點，袁枚和顏元一樣，都反對將人性分成天命之性與氣質之性。袁枚認為，“宋儒分氣質之性、義理之性，大謬。無氣質則義理何所寄耶？猶論刀者不得分芒與背也，無刀背芒亦無矣。”也就是說，程朱理學把人性區分為義理與氣質，本身即是荒謬的[6]337，這二者是無法分開的。

理學家們認為天理善，人欲惡，因而推崇天命之性，欲改造氣質之性，于是就有了“存天理，去人欲”之說。袁枚對這一點表示反對，認為“人欲”或“情欲”即是天理，是治國安民的驅動力，是符合自然之道的[6]339。同時，考據學者也認為人欲是人的自然本性，以此反對理學。

(二)考據學者與袁枚討論“性、情”的目的不同

雖然袁枚與考據學者都反對理學的人性論觀點，但是二者談論這一議題的目的卻有所不同。以戴震為首的考據學者，他們批判理學的目的是重組儒家學說，強調思想的經典依據。如戴震所言：“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。賢人圣人之義理非它，存乎典章制度者是也。”[7]214戴震所謂的“訓明”，目的是“理義明”，而“理義明”存乎“典章制度”。戴震與其大多數同門都熱衷于對義理的追求。學者們熱衷討論的命題是性、情，討論目的與戴震一致。

戴震雖肯定情、欲，但他所謂的欲是社會共同認可的欲，而非一己認可之欲。考據學者們重視社會秩序，看重情、欲的社會共通性，在社會認可的范圍內承認欲的合理性[8]97。如阮云《性命古訓》曰：“欲在有節，不可縱，不可窮”[9]228，“所以性必須節，不節則性中之情欲縱矣”[9]212，“七情乃盡人所有，但須治以禮而已，即《召誥》所謂‘節性’也”[9]226，等等。考據學者論述性、情的目的是論述人欲需要節制，還需用“禮”來規范。考據學者論述的人欲是符合社會規范的，這與袁枚的性情論不一樣。

袁枚認為，“人欲當處，即是天理。”[3]573人欲不需要用禮來規范，正當的人欲是符合天理的。而且，袁枚談論性、情，一是肯定人欲是人之本性(前面已論及)，二是認為詩歌需要性情。他認為“提筆先須問性情”，“性情以外本無詩”[5]576，且“《三百篇》至今日，詩之傳者，都自性靈，不關堆垛”[4]110等等。他的這些論述都強調了詩歌創作離不開性、情，從詩《三百篇》開始，吟詠性、情的詩歌便層出不窮，那些廣為流傳、膾炙人口的好詩都是性情之作。由此可見，袁枚與考據學者反對理學的目的不同。考據學的目的是“通過各種‘禮’規范人的情和欲，從而達到重整社會秩序的目的。”[8]97而袁枚討論“性與情”的目的是寫詩，為他的詩歌創作理論提供依據。

綜上，袁枚對考據學多有批判，其原因有二：一是考據學在自身發展過程中出現了一些問題，二是考據學家的作詩方法錯誤。考據學的這些弊端不僅誤人子弟，還使詩歌創作偏離其自身的規律。袁枚雖對考據學多有批判，但他的批判也有不足：一是袁枚雖認識到二者有所不同，但還是將二者混為一談，也沒有看到考據學自身的價值。二是袁枚也有不少有關考據的文章，如《“花旦”考》《“結發”與“斂衽”》《名未必符實》等，且作詩時重性靈輕考據，故而詩作中出現不少史實錯誤。

此外，袁枚與考據學者處于同一文化思潮發展時期，二者的學術思想有相似之處。因而，袁枚對考據學的治學與詩論不僅僅只是批判，與考據學者還有相似之處。