《論語》中的情感好惡與個體道德的關系

聶文軍

我國傳統道德中的絕大部分道德規范或德性要求在孔子《論語》中即已得到闡述?？鬃雨U發這些道德規范或德性要求的顯著特征是把它們與個人的情感好惡(hào wù)緊密地聯系在一起。

何謂情感好惡？簡言之，即人們的情感偏好，它是人們在廣泛的社會生活中受各方面因素影響而逐漸產生或形成的對某些事物的喜愛與對另一些事物的厭惡或排斥?！昂?hào)”即是指喜歡、喜愛、喜好、偏愛、偏好，“惡(wù)”即是指厭惡、討厭、憎惡、憎恨之意。西方經濟學、心理學和倫理學所說的個人偏好或個體偏好(preferences)僅僅凸顯或側重了情感好惡中的“好”即偏好這一方面，對情感中“惡”的層面則少有涉及；我國的傳統倫理思想自孔子以來對情感的好與惡這兩方面給予了全面的關注與思考。我們既可以說人人都有“好惡之心(心理)”，也可以說人人都有“好惡之情(情感)”，“好(hào)”與“惡”(wù)兼具情感與心理雙重維度，是心理與情感的統一(文中以下凡涉及情感的與心理的“好”“惡”皆不再標注拼音)；這種個人的好惡一旦形成又會反過來影響人們社會生活的各個方面，當然也會影響人們的道德生活和整個社會的道德狀態。

孔子的思想影響了中華文化數千年，《論語》是孔子弟子及其再傳弟子對孔子與其弟子們言論的匯編，對中華文化的教育、政治、倫理等方面產生了全面而深刻的歷史影響，至今仍然是我們寶貴的思想資源。就中國倫理文化與西方倫理文化之間存在的差異來看，西方倫理文化對理性因素的高度倚重和中國倫理文化對情感因素的高度重視無疑是二者之間最為顯著的差異之一，這一點從古希臘蘇格拉底對美德即知識等命題的強調和我國古代最早的重要典籍《論語》對個人好惡的高度重視——《論語》20篇中有14篇總計約34處涉及對好惡與道德關系的論述——即已顯現出來。

《論語》中“好”“惡”之詞的出現可謂隨處可見?！昂谩薄皭骸眱稍~(兩個概念)的出現總計有75次，《論語》中對這些“好”“惡”現象或好惡行為的闡述都從不同的方面與個體道德發生了緊密的關聯。本文試圖對《論語》中的好惡與道德的關系予以探討，以期引起學界的關注。

一、個人情感好惡的道德性取決于其好惡對象的道德性

個人好惡的道德性是指個人好惡的道德性質，即某種所好或所惡在道德上是善的還是惡的、好的還是不好的。任何個人的言論與行為、所好與所惡都要受到其所在社會的道德評判。哪些好惡是道德的？哪些好惡是不道德的？我們應該根據什么來判斷一個人的好惡的道德性質呢？

我們可以看到《論語》中所述及的好惡是各種各樣的，對這些好惡現象或好惡行為的道德性我們可以做出一個簡單直觀的判斷。《論語》中論述“好惡”時只有極少數是寬泛地、一般地論及好惡，如“好之”“從吾所好”“惡之”“見惡”“人之所惡”；大多數對好惡的論述都是通過各種具體的好惡行為展現出來的，主要有：“好犯上”“好作亂”“好學”“好禮”“好人”“惡人”“好仁”“惡不仁”“好勇”“好謀”“好古”“好德”“好色”“好義”“好信”“好行小慧”“好知”“好直”“好勇”“好剛”等等。這些豐富多樣的好惡現象或好惡行為直接呈現出了好惡對象本身的多樣性。在這些好惡行為中，直觀言之，“好學”“好禮”“好仁”“好德”“好古”“好義”“好信”“惡不仁”等明顯的是道德的，“好犯上”“好作亂”等則明顯的是不道德的。“好之”“從吾所好”“好色”“惡之”“人之所惡”“好行小慧”“好勇”等則可能是善的或惡的、或者是善惡兼具的，需要具體問題具體分析。

孔子認為，在一般情況下個人好惡的道德性取決于其好惡對象本身的道德性。也就是說，個人的所好或所惡、個人的好惡行為是善的還是惡的，直接決定于其所好惡的對象本身是善的還是惡的。如果所好的對象本身——如“仁”“禮”“義”“信”“德”等等——是善的，則這種所好或所好行為——“好仁”“好禮”“好義”“好信”“好德”等等——就是善的、道德的；如果所好的對象本身——如“犯上”“作亂”等——是惡的，則這種所好——“好犯上”“好作亂”——就是惡的、不道德的。所好對象本身的善惡好壞，是按照一個社會具有的或應當具有的核心價值(道德價值)來判定和區分的。如果某種所好的對象——無論是一件具體的事項還是一種個人的社會品質——按照該社會主流的道德價值或道德德性與規范(如孔子所期冀的以仁為核心的倫理體系)來看是善的(仁的)，則這種所好就是善的(仁的)；如果某種所好的對象本身按照該社會主流的道德價值或道德德性與規范來看是惡的，則這種所好就是不善的、惡的(不仁的)。乍一看來，這似乎僅僅是一種心理的或情感的直覺判斷；實際上這種直覺判斷中已經蘊含和凝聚了高度理性的內容與成分。因為一個人所好的對象是社會需要的、社會在道德上認可或贊揚的，那么對這一對象的所好——喜歡、喜愛等——當然是善的、道德的；如果一個人所好的對象是社會道德所反對的、譴責的，一個人對該社會道德所批判否定的對象持喜歡、喜愛的立場，則這種所好當然是惡的、不道德的。同樣道理，“惡”是道德的還是不道德的，決定于其所惡對象本身的道德性。一個人所惡的對象本身是社會道德反對的、譴責的，對這一對象的反感厭惡就是對不道德行為的拒斥，就是對惡的疏遠、遠離和抑制，則這種所惡當然是善的、道德的；一個人所惡的對象本身是社會所需要的，是社會道德所肯定、贊賞、鼓勵的，這種所惡乃是對社會所需要與弘揚的善的抑制、排斥與否定，這樣的惡無疑就是不道德的、惡的。

孔子熱切地期望人們從對日常事務的所好轉向對道德本身的所好?！白釉唬骸嵛匆姾玫氯绾蒙咭?。’”(《論語·子罕》)意思是說“我沒有看見過這樣的人，喜愛道德賽過喜愛美貌”[1]。“子曰：已矣乎！吾未見好德如好色者也?！?《論語·衛靈公》)意思是說：“完了吧！我從沒見過像喜歡美貌一般地喜歡美德的人哩。”[1]楊伯峻把“……如……者也”先譯為“……賽過……”，第二處則譯為“……如同……”，不知道楊伯峻對于這兩個相同句式的不同譯解為什么沒有做出任何說明。對于楊伯峻在第一處譯為“……賽過……”不敢茍同，我認為兩處“如……者也”都譯為“像……一樣”才是適宜的、恰當的。朱熹的《論語集注》在這個地方完全贊同謝氏(謝良佐，字顯道)的譯解，“謝氏曰：‘好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，然民鮮能之?！盵2]人們對美好悅目的顏色的喜好與對特別骯臟熏天的臭氣的厭惡，都是十分自然真實的；像這樣類似于對美好色彩的自然真實的喜好那樣去喜好道德(美德)，也是自然真實的；但普通老百姓是很少能做到這樣的。朱熹既然主張“好德”是“民鮮能之”的事情，怎么能要求或解讀為“賽過……”呢？朱熹贊同謝氏把“色”一詞譯為“美好悅目的顏色”。無論是把“色”理解為“美貌”還是理解為“美好悅目的顏色”，像好色那樣去好德都是很少有人能夠做到的；要指望人們喜愛道德賽過喜愛美貌(或美好悅目的顏色)無疑是極為不切實際的幻想、空想。《論語》這兩處“吾未見好德如好色者也”的論述都是“子曰……”的格式，只是一處加上了感嘆語詞，都不是問答語境或多人對話語境，不存在予以不同解讀的理由，應該保持譯文意義的一致。愛美之心人皆有之，人們對美好事物的向往與喜愛當然是正當的、善的?？鬃觿h訂的《詩經》中留存的“窈窕淑女，君子好逑”即是明證，而且這些詩句已經成為千古傳誦的名言，說明孔子深刻地揭示了“人同此心心同此理”的本質性內容。孔子在《論語》的《子罕》篇和《衛靈公》篇兩次對“好德”與“好色”予以比較并予以慨嘆，朱熹對孔子“已矣乎”就簡潔明了地譯注為“已矣乎，嘆其終不得而見也”[2]。可見孔子是多么期望人們有對道德的喜好，期望人們能夠在日常生活中把對美貌等美好事物的喜好轉移到對道德的喜好上來。

二、個人情感好惡的道德性更決定于行為者本身的道德性

“子曰：‘眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉?！?《論語·衛靈公》)眾人喜歡、喜好的事或人就是好事善事或好人善人嗎？眾人討厭厭惡的事或人就是壞事惡事或壞人惡人嗎？孔子深知，個人好惡之事或好惡之人是否道德是一個復雜而深刻的問題，不能簡單地從現象上予以判斷。對于普通人或社會大眾的各種好惡必須予以理性的審視，具體地分析。

孔子認為，一個道德的人必然對他人有鮮明的情感上的好惡。有德者不僅和普通人一樣有好惡，而且其好惡非常分明?！白迂曉唬骸右嘤袗汉酰俊釉唬骸袗骸?《論語·陽貨》)“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人?！?《論語·里仁》)意思是：“孔子說：只有仁人才能夠喜愛某人，厭惡某人?！盵1]為什么只有仁者——有道德的人——才能夠喜愛某人厭惡某人呢？這不是與我們的日常生活經驗完全不相符嗎？每一個人都能夠喜歡人與厭惡人，只是不同的人所喜歡的人和所厭惡的人各有不同而已。楊伯峻在其譯注中認為孔子這句話——引述《東漢觀記》上的解說“貴仁者所好惡得其中也”[1]——是應該給予贊同的。意思是說，仁者(有德者)的好惡能夠做到適度即中庸。有道德的人不是是非不分的“好好先生”，而是堅持原則的人，是愛憎分明——好惡分明——的人。因為孔子主張“以直報怨，以德報德”——“拿公平正直來回答怨恨，拿恩惠來酬答恩惠”[1]——就是孔子有德者堅持原則，必須給予德與怨各自應得的對待的有力證明。仁者所好的人是怎樣的人？仁者所惡的人是怎樣的人？仁者所好者必是道德的人，仁者所惡者必是不道德的人，此正所謂“物以類聚、人以群分”。同樣道理，仁者所好的事必是道德的事，仁者所惡的事必是不道德的事。

在孔子及其弟子看來，一個道德的人——有德者——的好惡一定是善的、道德的。“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”(《論語·學而》)意思是：“有子說：‘他的為人，孝順爹娘，敬愛兄長，卻喜歡觸犯上級，這種人是很少的；不喜歡觸犯上級，卻喜歡造反，這種人從來沒有過。君子專心致力于基礎工作，基礎樹立了，‘道’就會產生。孝順爹娘，敬愛兄長，這就是‘仁’的基礎吧！”[1]孝悌之人——有德者——是不會“好犯上”的、也絕不會是“好作亂”的。一個道德之人或道德者(孝悌之人)絕不會有什么不道德的偏好或喜好。一個人確立了為人的道德之本，成為一個道德之人，就一定能夠做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，就決不會去做不道德的犯上作亂之事，就決不會在其社會生活中做出不道德的好惡之事來。從根本上說，個人好惡的道德性、好惡行為的道德性是由行為者本身的道德性來決定的。

在孔子及其弟子看來，社會大眾的所好所惡，應當追隨有德者的好惡?？鬃诱J為，判斷一個人的好惡是好是壞、是善是惡，不能簡單地以好惡者的人數多寡為標準。“子貢問曰：‘鄉人皆好之，何如？’子曰：‘未可也?！l人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也；不如鄉人之善者好之，其不善者惡之?！?《論語·子路》)意思是：“子貢問道：滿鄉村的人都喜歡他，這個人怎么樣？孔子道：還不行。子貢便又道：滿鄉村的人都厭惡他，這個人怎么樣？孔子道：還不行。最好是滿鄉村的好人都喜歡他，滿鄉村的壞人都厭惡他。”[1]在孔子看來，絕不能說眾人所好的就是道德的、應當追隨仿效的，眾人所惡的就是不道德的、應該疏遠拒斥的。只有善者之所好才是我們應該追隨仿效的，善者之所惡才是我們應該疏遠拒斥的，因為善者的好惡必是道德的。

有德者之所好必定是道德的人和事，有德者之所惡必定是不道德的人和事，為什么會這樣呢？似乎與我們很多人的生活經驗不相一致，這就需要我們從社會倫理與倫理思想的歷史發展去觀察和理解。

在前資本主義的傳統社會中，由于生產力發展緩慢，社會經濟結構因之而十分簡單而穩定，人們的生活方式內容貧乏，日出而作日落而息，社會交往范圍狹窄，在這一十分穩定的熟人社會里，對人的道德品質的統一性、整全性的倫理要求成為當時社會物質生活條件的必然產物，也就是說，傳統社會屬于德性倫理的時代。德性倫理是指一種著眼于作為行為主體的人本身、著眼于人的道德品格、習慣的系統教育與培養的道德建構。德性倫理總是就事論人、就人論事，把對人的評價與對事的評價緊密地聯系和統一在一起。近現代之后的社會不再是狹小地域內的熟人社會而是高度流動的陌生人社會，近現代以來的社會則進入了規范倫理的時代。規范倫理是一種著眼于人的行為、以對主體行為的規范為中心和指向的道德建構，就事論事、把對事的評價與對人的評價分離或隔離開來。進入近現代以來的社會由于生產力的快速發展而導致社會分工的復雜化與高度細分，每一個體的社會生活在廣度與深度上不斷擴展與充實，人們在不同社會生活領域——家庭生活、公共生活、職業生活、網絡生活等等——中分離開來甚至產生相互沖突，使得個體的道德的統一性與完整性難以為繼[3-4]。孔子所處的時代是德性倫理的傳統社會，他極力肯定仁者——有德者——是一個在社會生活各方面具有道德統一性的人，仁者的所好所惡都一定是符合其社會的道德要求的，而且是值得社會大眾仿效追隨的。

常言道：“上有所好，下必甚焉。”領導者的好惡對社會大眾有強大的示范與引領作用。因此孔子特別注重領導者、統治者——君子——的道德狀況，希望他們成為全社會的道德表率。孔子說，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《論語·顏淵》)意思是：“領導人的作風好比風，老百姓的作風好比草。風向哪邊吹，草就向哪邊倒?！盵1]領導者的好惡具有強大的示范效應和引領作用，社會大眾會追隨領導者的好惡。子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?《論語·子路》)意思是說：“統治者講究禮節，百姓就沒有人敢不尊敬；統治者行為正當，百姓就沒有人敢不服從；統治者誠懇信實，百姓就沒有人敢不說真話?！盵1]在社會教育和文化傳播極不發達的社會條件下，能夠具有深厚的文化知識和廣泛的社會閱歷是十分少見的。因此，孔子對社會精英——有德者、君子、領導者等等——給予了巨大的期望，把強烈的道德責任與社會責任賦予他們，是十分合理而正當的?？鬃又鲝垼由衔徽?、社會的領導者、管理者對禮、義、信等這些道德事項的情感喜好，對廣大社會成員具有巨大的感召力、影響力甚至是強制力。他們在道德上以身作則，就一定有助于使整個社會成為一個道德的社會。

既然個人好惡的道德性決定于其好惡對象的道德性，而行為者本身的道德性能夠決定或制約個人好惡的道德性。因此，對個人道德品質的培育與關注便是根本之所在。

三、好(hào)學是培養個體道德的根本途徑

一個人生存于社會中，既有日常生活中的個人好惡，也有遵循社會道德的必要性；二者之間交叉重疊，相互影響，個人日常的好惡可能會妨礙或損害個人的與社會的道德，存在著一定的矛盾沖突。那么，我們應該如何培養或培育個人的道德品質使其成為道德的人(仁者、君子)，從而使得一個人日常生活中的好惡成為道德的好惡呢？

在孔子看來，只有通過好(hào)學，從而不斷地學習、繼承與發展歷史上保留下來的文化，就會以之修養自己，使一個人成為道德的人。因此，好(hào)學是使一個人能夠成為道德之人的根本途徑。

什么是好學？好學通常即是指喜歡學習、喜歡讀書?？鬃铀缘摹昂脤W”當然包括了喜歡讀書、喜歡知識與學問，而且也包含了對文化經典和道德榜樣或道德典范的學習與仿效。首先，在孔子及其弟子看來，學習本身就蘊含著道德的善性質。子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?《論語·子張》)意思是：“廣泛地學習，堅守自己志趣；懇切地發問，多考慮當前的問題，仁德就在這中間了?！盵1]可見，好學本身就已經具有相當濃厚的道德性質。其次，孔子《論語》中的“好學”本身就蘊含了好學者品質提升、道德進步、文明提升的意義。“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！薄墩撜Z·學而》)意思是：“孔子說：‘君子，吃食不要求飽足，居住不要求舒適，對工作勤勞敏捷，說話卻謹慎，到有道的人那里去匡正自己，這樣，就可以說是好學了?！盵1]可見孔子不是單一地、片面地把學習經典知識、做學問看作好學，而是也把一個人自身品質的提升、自身的道德進步也視為好學。孔子對顏回——好學的典范——的贊嘆和惋惜也鮮明地體現了孔子所稱的“好學”具有如何做人、如何在道德上不斷修正自己不斷提升自己的意義。“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則無，未聞好學者也?！?《論語·雍也》)好學同時就推動著對學習者自身行為的修正與改變，“知”必須在“行”中得到貫徹?？鬃拥暮脤W是與生活中的道德實踐要求分不開的。

在孔子看來，一個人對某一德性或德目的所好——這當然是具有道德善性質的所好——如果不與好學緊密地聯結在一起就會呈現出其道德上的巨大局限性。子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?！吾語女。好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊；好直不好學，其弊也絞；好勇不好學，其弊也亂；好剛不好學，其弊也狂。”(《論語·陽貨》)意思是說“愛仁德，卻不愛學問，那種弊病就是容易被人愚弄；愛耍聰明，卻不愛學問，那種弊病就是放蕩而無基礎；愛誠實，卻不愛學問，那種弊病就是(容易被人利用，反而)害了自己；愛直率，卻不愛學問，那種弊病就是說話尖刻，刺痛人心；愛勇敢，卻不愛學問，那種弊病就是搗亂闖禍；愛剛強，卻不愛學問，那種弊病就是膽大妄為?！盵1]一個人僅僅對某一道德規范或德目的喜歡，仍然會存在著一定的道德缺陷或道德不足。所好通常會有所得也有所失，即便所好的對象是“仁”，也會在做人上有所欠缺、有所不足。仁、知、信、直、勇、剛等作為儒家倫理的具體道德要求或德目無疑是值得追求和擁有的，它們各自作為所好的對象也無疑是好的、道德的；但是如果對它們的所好沒有與“好學”緊密地聯結在一起，就會各自產生相應的不足、缺陷或弊端。只有把對道德規范或德目的喜愛與對學問、學習的喜愛緊密地聯結、聯系在一起，把行為上的“所好”與學習求知的“所好”聯結統一在一起，才能夠避免情感之所好可能帶來的缺陷或弊端，才能夠達致道德上的整全性或統一性。

孔子在各種所好之中把“好學”提高到了極其重要的地位，甚至可以說是至高無上的地位。這是因為文化的傳承與道德的傳承都離不開“學”。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！?《論語·公冶長》)社會上很有道德的人并不少見，但像孔子一樣好學的人則不多見；孔子對自己好學的品質十分欣賞和感慰，這對鼓勵和引領社會大眾走向好學，從而傳承和踐行社會的道德起到了十分重要的作用。

結語

孔子對情感好惡與道德實踐活動緊密的內在關聯的深刻洞察，可謂開啟了我國傳統倫理思想高度重視情感好惡的先河，這一歷史性影響實在是至深至遠?？鬃印墩撜Z》所述及的道德概念、道德語詞主要有“君子、孝、悌、仁、忠、信、敬、溫、良、恭、儉、讓、和、義、禮、德、恥、慈、勇、知(智)、恕、圣、賢、剛、直、中庸、寬、敏、惠”等，孔子贊同或主張的這些道德語詞、道德概念或道德要求可以說囊括了傳統社會道德思想的絕大部分，并且都與其對情感好惡的高度關注緊密地聯系在一起，深刻影響著中華傳統道德文化的歷史傳承與發展，孔子在人的道德生活實踐中極其注重情感好惡的作用，在現當代社會具有十分重要的理論意義與現實意義。

1.情感好惡有利于個體道德人格的養成

“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)孔子深知情感上的好惡對人們各領域的社會實踐具有十分重要的促進作用。個人情感好惡的這種促進作用當然也包含了道德生活領域，因此，孔子熱切期望人們能夠把在日常生活中的好惡情感與行為轉用于社會的道德生活實踐中。孔子在《論語》中多次慨嘆“吾未見好德如好色者也?！?《論語·子罕》《論語·衛靈公》)期望人們能夠像喜愛美貌一樣喜愛道德?！榜厚皇缗?，君子好逑”，人們喜愛美麗的女子是十分自然而正當的，孔子也希望人們也能夠像喜愛美麗女子那樣去喜愛道德，他希望能夠見到“好德如好色者”出現在社會生活中。一旦人們喜歡上道德——好德、好仁，一旦人們能夠樂善好施，以助人為樂，這種情感之所好對每一個體的道德自覺性、對每一個體的道德實踐的廣泛性和每一個體的道德提升將發生極大的促進作用。

在孔子看來，情感的好惡一旦轉用于人們的道德生活實踐中，就會使得個體的道德實踐變成一件十分容易的事情。“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。’”(《論語·里仁》)意思是：“孔子說：我不曾見到過愛好仁德的人和厭惡不仁德的人。愛好仁德的人，那是再好也沒有的了；厭惡不仁德的人，他行仁德，只是不使不仁德的東西加在自己身上。有誰能在某一天使用他的力量于仁德呢？我沒見過力量不夠的?！盵1]在孔子看來，一個人只要喜歡道德、喜愛道德，他就一定能夠成為也一定會成為一個道德的人——仁者、有德者，決沒有什么“心有余而力不足”的。一個把道德作為自己所好對象、把不德作為自己所惡對象的人，他的所作所為自然會處處都符合道德，從而形成其德性品質，他的道德人格的養成還會是一件難事嗎？好德、好仁的行為自然而然地成為其習慣，好德、好仁就必然使其成為德者、仁者，那是一件可謂高屋建瓴、水到渠成之事。從情感好惡的維度出發，我們可以更深刻、更容易地理解為什么孔子說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。(《論語·述而》)

2.重視情感好惡，有利于積極有效地推進我國現時代的道德建設

常言道，“興趣是最好的老師”。充分利用人們在情感上的好惡，把個體情感上的好惡引導到、轉換到道德生活與道德實踐中，將有力地發揮個體在全社會道德生活中的主體能動性、積極性，推動全社會道德活動的充分展開。人們情感上之所好即是人們的興趣之所在，現當代的各種志愿者活動、義工活動等形式多樣的道德實踐活動，就是利用社會大眾各自情感上之所好來推動和展開的社會公益活動、道德實踐活動。這種豐富多彩、靈活多樣的志愿者活動、義工活動需要得到更進一步的重視、推廣和發展創新。我們不僅要“寓教于樂”，而且要“寓善于樂”——寓道德教育、道德實踐活動于其所好之中?！霸诋敶鷷r期，‘寓善于樂’的慈善方式已經在眾多國家廣泛流行，人們通過參與體育運動和娛樂性的電視節目來進行慈善活動，以廣大民眾喜聞樂見的方式使慈善活動娛樂化，這些各具特色的‘寓善于樂’得到了各具個性偏好的民眾的喜愛，使他們參與慈善的過程同時成為一個快樂自身的過程……?！盵5]以體育活動、娛樂活動、志愿者活動等各自情感所好的方式展開的道德實踐活動，或者說使人們各自情感所好活動所展開的體育活動、娛樂活動、志愿者活動滲透進顯著的道德性質，從而把道德實踐活動與體育活動、娛樂活動等社會生活實踐活動有機地結合、融合在一起，把人們日常生活中的情感所好引導到、融入道德實踐活動，將會有力地推動社會大眾全方位地參與社會的道德實踐，“眾人拾柴火焰高”，每一個人都獻出一點愛，我們的社會就會成為一個充滿道德的、令人向往的美好的社會。