芻議莊子親情倫理思想內涵及其實踐特征

（中共重慶市涪陵區委黨校 408000）

由于莊子逍遙恣肆的出世形象深入人心，世人普遍認為莊子反對親情倫理之說，然則對于親情倫理，《莊子》文本中有大量相關論述可以說明莊子有著與儒家相似相通的立場，只是對于親情的具體實踐功夫有所不同，因而顯示出不同的思想特征與側重點。

一、莊子親情倫理的內涵

莊子認為親情的本質是人類不可懸解的自然天性，是人類命定的自然牽絆，無法逃脫，無需“為解而解”，但其產生的倫理關系則為外物，外物沒有統一的判斷標準，必須引以為戒。

（一）“不可懸解”的天性真情

“懸”是莊子經常在文中描述到的一種精神狀態，《外物》提及：“有甚憂兩陷而無所逃，蜳不得成，心若懸于天地之間，慰暋沈屯。”林銘對此解釋道：“螴蜳，蟲起蟄而甦之貌，屈伸俱難也，故其心若懸空而不能自主。”1p296即一種被束縛被牽制的狀態，人會因為各種外界的事物或自身內心的欲望而被困住，如同被繩子綁住而懸浮于天地之間，身心不得安寧。對于造成人陷于“懸”這種不良狀況的各種因素，例如功名利祿、道德是非準則等，莊子都始終致力于將人從其中解放出來以達逍遙之境，這便是“解”。在《莊子》文本中，既有“懸”則有“解”，但是對于親情，莊子卻認為無法懸解，內篇《人間世》提及：“子之愛親，命也，不可解于心”對于其中的“命”林云銘有注釋：“其命相屬，是以天和者。”1p46指出莊子心中的親情是自然固結，源自人的自然天性，于內心之中根本無法消除。無論是為人子者對于親上的孝，還是親上對于子女的愛，都是自然命定。

正如魯迅所說“自然界的安排……給予生物以一種天性，不但絕無利益心情，甚或至于犧牲了自己，讓他的將來的生命，去上那發展的長途。”2這是父輩對于后代無私的愛與奉獻，這種最原始的奉獻，無關任何利益糾葛，只是出于人類生命的本能。而子女對于亦有這方面的本能反應，如自然界中的“羔羊跪乳，烏鴉反哺”一般，幼子成人之后對于父輩孝敬與贍養，亦是一種天然的習性而不是單純的社會權利與義務相互交替的結果。特別是為人子者所對應的孝，為人子者從投身于世，存活于世，無論是發端對于父母精血的秉承，或是成人之前父母的養育與教化都是自身無從選擇的，即使日后成人獨立也難以撇清自身應該面對和承擔的分位和牽絆，也就是莊子所說的“無所逃于天地間”。此種論斷與儒家在孝道上提出的“父子之道，天性也。”（《孝經·圣治章》）是一致的，同時頗值得注意的是在《莊子》文本中此段論述亦是借儒家圣人孔子之口說出用以告誡葉公子高，也可從側面反映出莊子并不反對儒家一直以來對于親情孝道的推行，并在《養生主》中有提及：“……緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”將“養親”與“保身”、“全生”、“盡年”一起作為養生悟道的終極目標，其中的“養親”便是奉養父母，足見其對于親情的重視。

（二）需“引以為戒”的倫理關系

雖然認同儒家對于親情的重視以及相關倫理規范的推廣，但莊子天性謹慎，對事物的看法比較全面，因而又在《養生主》中借孔子之口將“子之愛親”的親情作為“天下大戒”之一，即“天下有大戒二：其一命也……無所逃于天地之間，是之謂大戒。”“戒”在此處有兩層含義，一是“法也”，是世人必須遵守的規則；二是“警惕，戒備”，“庖丁解牛”的故事中亦有“怵然為戒”之類的論述：“雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。”其中的“戒”便有小心翼翼之意。莊子將親情引以為戒，除了上述的對于親情的重視以外，其實亦有引發人們的關注和警惕戒備之意，莊子之所以認為親情需要引以為戒，是因為源自自然天性的親情會讓人忽略其產生的倫理關系帶來的不良后果，這種自然情感雖是自發產生，但其互動表達會與他人產生牽絆，這種牽絆便是由親情產生的倫理關系，屬于外物，“外物不可必”（《莊子·外物》），受成心所累，個體之間的差異是始終都存在的，世間沒有固定統一的關系互動標準，因而親情倫理關系是自身無法單向控制的，處理不好亦會惑亂人心引發諸多事端。

并且在一般的群己關系中，人心都會有所顧忌，建立起一定“交際堡壘”，但是面對血脈相連的親人，“愛與孝”的自然天性則容易成為他們“堡壘”的盲點。相較于對于其他倫理關系，面對最親近的父母子女，人們幾乎沒有戒心，甚至會出于本性盲目地去信任和支持親人而忽略自身生命的安適發展，或者無限地包容對方的一切，如此親情便容易成為人性弱點的避風港，讓人喪失理性，枉顧其他的道德原則，而一旦互動失衡將會給毫無防備的另一方帶來巨大的傷害，嚴重斫傷人的本真，特別是公共權力的參與者，身兼私人家庭與公共行政兩種倫理角色容易在實踐中越過行政倫理角色應當遵守的倫理規范與職業道德，讓手中的職權為滿足家庭倫理角色的義務而服務，他們的親情互動失衡不僅會給自身家庭帶來毀滅性的傷害，又會因公共倫理角色而被公眾關注并且放大，嚴重損害國家利益與公共形象。因而需要引起人們的戒心。

二、莊子親情倫理的實踐特征

從親情倫理思想的本質看來，莊子與儒家的立場相似，但在具體實踐功夫方面有所不同，具體體現在以下幾個方面：

（一）注重親情互動的雙向性

雖然莊子認為親情是無法懸解的自然命定，但其并未如儒家一般著力為世人描繪“父慈子孝”“兄友弟恭”的理想天倫藍圖，甚至將其實踐功夫事無巨細的規定下來，例如儒家經典《禮記》里便有專門的《喪服》傳，里面便有記載服喪衣飾用品的各種細節，按照與死者的親疏關系的不同，所服喪服的制度亦不同，親者服重服，疏者服輕服，依次遞減。莊子并不刻意宣揚變現親情倫理外在的儀式，而是注重親情內在的互動雙向性。

儒家理想的天倫藍圖背后存在一定隱患，正如莊子在《外物》中所說：“人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂而曾參悲。”林云銘對此有注：“忠孝為君親之所欲，亦不必信其愛。其中有數存焉。”1p296即在親情的表達是一種內在雙向互動關系，而在這種雙向關系中，孝與愛未必都是完美平衡的，其中有“變數”存在，無法單向自控，在此莊子向世人著重展示了親情倫理關系是雙向的，完美的天倫藍圖應該由互動雙方對等的情感輸出構成的，但是變數的存在，使得主體雙方若有一方“失德”或未有相應的回應，便會打破其中的平衡，致使另一方的心理失衡，陷入“孝未必愛”或是“愛未必孝”的紊亂關系中，失去心靈的平和，讓悲痛憂傷的異化情緒充斥心中，影響自身或是他人，就如儒門孝子曾參一般，盡心侍奉親上，卻因瓜田之事觸怒其父：“曾子耘瓜，誤斬其根，曾皙怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之……退而就房，援琴而歌，欲令曾皙聞之，知其體康也。”（《孔子家語·六本》）曾參自認的孝行實際上是單向侍親行為，只因誤斬瓜根便被其父擊打至暈厥，而其蘇醒之后第一時間便是向其父認錯，關心父親的身體，更是忍痛彈琴讓父親知其無礙，這些行為固然盡到了“孝”的職責，但其父的行為卻未有“愛”的回應，面對“孝未必愛”的變局，曾參沒有放棄應盡的孝行，但內心卻可能充滿憂悲而無法釋然對其自身的身心不利。

當然對于傳統文化中構建的類似光宗耀祖、子貴父榮、兄友弟恭等親情倫理規范，莊子并不反對，認為可以在親情互動平衡的狀態下順心而為，但當互動失衡，出現“父不慈或子不孝”等親情變局時，便無須違心壓抑內心的憂悲，一味地愚孝或是慈愛。因為當變局出現時若依然固守外界所謂的孝道人倫會使憂憤郁結于心無法釋放，長期如此會導致心靈動蕩，身心都會被悲憤等負面情緒綁架，從而懸于天地之間無法解脫，“于是乎有僓然而道盡”最終精神崩潰而玄理盡失，輕者如曾參郁結于心，更甚者會落得如同孝己一般的悲慘下場，孝己，殷高宗之子。“殷高宗武丁有賢子孝己，其母早死。高宗惑后妻之言，放之而死，天下哀之。”3孝己事親至孝，然其父聽信后妻讒言而將孝己流放至死。對此孔子在《孝經·諫諍章》亦有提及：“父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父。”反對子女對于父母的一味盲從，當父母陷于不義之時，子女應堅守真正的道義反對愚忠愚孝。只是儒家將此類親情變局視為異狀，鮮少提及更加注重緣情制禮，用禮法來編制理想的天倫藍圖，莊子則更注重變局，視變為常。

為避免此類后果莊子主張以“無情”來應對親情互動失衡的局面，將親情互動的雙向性呈現給世人，并幫助世人順應情感的自然流動，不因好惡等引起的過度情緒傷及心靈和生命的自然平和。莊子的無情說源自其與惠施在《德充符》中的一段辯論：“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎?’莊子曰：‘然。’……莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。’”后世對于莊子逍遙無情的出世印象大多來源于此，但此中莊子所謂的無情并不是惠施理解的斷情絕愛，而是“常因自然”順應情感的自然流動，不因“好惡”即過度的情感動蕩而內傷其身，并且莊子亦有提到：“無人之情，故是非不得于身。”此中之“情”便是指生活在社會之中的人們因成心而產生的異化情感，是心靈的負累，而互動失衡的親情亦屬于此范疇，會對人的身心產生傷害，因此莊子提出了無情說來保持人的本真以預防情感變局帶來的傷害。至于如何在親情變局中順情守性而保持本真，莊子在《應帝王》中提出了“用心若鏡，不將不迎，應而不藏”的用心原則，即心如明鏡，任萬物往來而不加迎送，真實反映一切而不做任何保留，去接受、去順應親情互動中的變數，不執著相聚，不抗拒別離，不沉溺傷痛。

（二）注重群已關系中的個體發展

親情倫理關系亦屬于群己關系的一種，只是相對其他群己關系，多了一份自然牽絆讓其成為了中國傳統人倫文化的基石，分析中國特有的人倫文化，從《尚書》“五典”中的：“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”到《孟子》“五倫”中的“父子有親”，親情互動關系都是其中的重點人倫關系，并衍生出了大量相關的倫理道德規范用以引導世人的情感表達行為。但對于莊子而言，在親情的表達發揮方面，并不拘泥于世俗成心的束縛，讓類似于儒家的“仁義禮智信”等行為規范束縛個體本性的發展。

陳鼓應指出莊子在群己關系中的情感表達具有兩個特點：一是在社會現實的方面非常重視“與世俗處”，注重人與人之間的和諧相處，并不消極逃避世俗的群己關系，《莊子》文本中有大量的寓言故事其實都在探討人與人之間的相處方式，例如 “越俎代庖”，“相濡以沫”等；另一方面則是堅持“獨與天地精神往來”，在意人本性的安適以及個體力量的激發4p55。莊子非常在意個體生命的自適逍遙，追求“無待”的自由精神境界，從《莊子》文本中鯤鵬展翅的寓言故事便能看出，在莊子眼中即使是神奇的鯤鵬要想飛往南冥也必須要借助“扶搖”而上，始終都是“有待”而不是絕對自由的，可想而知莊子追求的精神自由是極致的。在情感互動方面莊子也追求個體自由，一直在親情的情感互動中探尋“群己和諧”中的“各得其所”，即主張處理好群體行動中個體生命的發展，既保有個體生命的特質又兼容多元的生命面貌。從內篇《大宗師》中的“相濡以沫”的寓言故事可以得到相應的證實，原文如下：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。”此則寓言被后世普遍用來指人與人之間的患難真情，比喻在困境之中，用微薄的力量互相幫助。在此莊子并不否認人們于困境之中培養起來的真摯情感，但相濡以沫的前提是“泉涸”，而“泉涸”實為一種隱喻，象征的是人們所處的一種不良的異化狀態，并不是常態，因為“泉涸”所以才有魚兒們以唾沫濕潤彼此生存下來的舉動，此種患難之中相互扶持的強烈情感的確讓人感動，但莊子卻認為“不如相忘于江湖”，因為“相忘于江湖”才是萬物各得其所的自然良好狀態，可以讓個體生命自由安適地發展，激發更多的個人力量。當然莊子也沒有否認“相濡以沫”這種群己真情的難得，只是指出了個體生命的自適發展比艱難的群己互動更加重要和安適，前者才是生命發展應該追求的自然常態，后者的互動情感雖然珍貴，但其生存狀態卻是一種艱難的異化狀態，若只是存在于一時，尚能接受，但若是長久如此不利于人們生命的安適發展，會使真情變憂怨，斫傷本性。

而受到中國傳統人倫文化中某些極端思想主張的侵染，例如宋明時期在人倫方面主張尊性黜情，“將情性分離以致塞絕人情，將原始儒家關懷人群的德性倫理，轉化為干枯閉塞的‘概念木乃伊’。”4p51使得人們容易被概念化的倫理規范束縛而忽視真正的血肉真情，難以實現個體生命的自適發展，因而在外篇《駢拇》中莊子便提出：“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”，認為當規矩、繩墨、仁義等已成為某種意義的標桿時便會成為負累，對“性者”“德者”“常然”有所妨害，應注重群己之間的和諧相處，并不執著與外界“概念”的束縛，主張從自得、自定、無牽制的互動來體現真正的天倫之樂。

注釋：

1.林云銘.莊子因[M].華東師范大學出版社，2011.

2.魯迅，《我們現在怎樣做父親》最初發表于一九一九年十一月《新青年》月刊第六卷第六號，署名唐俟。一九二九年收入《墳》。

3.晉·皇普謐《帝王紀》，收入《二十五別史》，山東齊魯書社，2000年，1冊，32頁.

4.陳鼓應.莊子論情：無情、任情與安情[J].哲學研究，2014（04）：50-59+128-129.