從生活哲學的角度論中國哲學的形而下

劉 菡

(中州學刊雜志社，河南 鄭州 450002)

一、何謂生活哲學

在當下，越來越多的研究開始重視，或者說重新重視起了“生活”。于是所謂“生活哲學”的研究漸成哲學界一個熱門現象。那么，到底什么是“生活哲學”？對這一概念，筆者覺得應從兩個角度來分析和理解。

第一，狹義的“生活哲學”。這是從哲學的研究維度而言。單就中國哲學這一研究場域來說(1)楊楹：《生活哲學》(社會科學文獻出版社2004年版)這本著作就是從馬克思主義哲學的立場來闡述“生活哲學”的，確切地說，是把馬克思主義哲學提煉為“生活哲學”。這一觀點并不在中國哲學視域之內，故此類論著不在本文重點關注范圍內。，生活哲學這一概念主要是近年來的新生代儒家學者所提出(借用)的概念，如黃玉順(2)黃玉順：《復歸生活重建儒學——儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜志》2005年第6期；《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版；《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版；等等。、李文閣(3)李文閣：《生活哲學：21世紀的哲學觀》，《天津社會科學》2003年第2期；《復興生活哲學：一種哲學觀的闡釋》，安徽師范大學出版社2010年版；《我們該怎樣生活——論生活哲學的轉向》，《學術研究》2010年第1期；等等。等。簡言之，“生活哲學”是將人的現實生活世界本身作為研究對象的哲學。20世紀以來，哲學的研究存在著一個向“生活世界”的轉向，甚至可以說，這種向生活世界的轉向構成了西方哲學的現代化標志[1]76-80。“20世紀哲學的生活轉向要從19世紀哲學那里擺脫的前提是，不再把哲學造就成為類似科學的那樣的關于外部世界的絕對真理意義上的知識學，而是理解為對一種可能的生活與意義世界的實踐構成；世界是隨著實踐的總體化視野而不斷地自我更新的。世界不是被把握的對象而是在實踐的改造的視野中不斷生成與現實化的。”[2]在此之前，哲學作為一個專門的學科分類，主要是以知識論的形式存在著。傳統的哲學學科研究的對象并非人的生活世界，而是對“世界”這一概念的抽象概括與還原，致力于尋找“存在”的本質，探求世界的終極真理。而“生活哲學”正是對這一傳統致思路徑的反思與修補。

第二，廣義的生活哲學。這是從哲學的研究內容而言。筆者以為，最廣義的生活哲學就是指哲學本身。上文所說的傳統哲學所關注的世界本原問題，似乎與普通人的生活有一定的距離。然而，哲學作為一門最古老的學問，其最初的來源卻也不過是人的生活。“遠取諸物，近取諸身”，哲學觀察世界，也觀察屬于世界一部分的人類的生活現象。對生活現象和世界表象的觀察進行思考、總結、抽象，進一步系統化，就形成了哲學思想與哲學體系。理論的高塔再高聳入云，其根基卻仍在大地。換言之，哲學獨創的概念、范疇、話語、體系，看似與普通生活關系不大，但它卻仍是反映生活、指導生活，甚至是改造生活的一種思想工具。

從這個意義上說，生活哲學不是一種哲學形態，而是一種哲學態度。

本文討論時所采用的生活哲學的概念，雖然主要限于狹義的生活哲學，但廣義生活哲學概念的包容性與思想深度，仍對本文的立論具有啟發意義。

二、形而上與形而下

《易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這個形而上與形而下，也就成了“精神”與“物質”的代名詞，“形而上”甚至成了“哲學”的同義詞。“哲學”一詞來源于西方哲學體系，“形而上”卻是獨具中國哲學特色的表達。“形”即“實在”的概念，“形而上”即超越“實在”的抽象概念，在中國哲學的場域，通常名之為“道”。“形而下”是“實在”賦形為具體的一事一物一器，代表著千差萬別、具體而微的大千世界，通常所謂的人的“生活”就在這個層面。

這樣看起來，本文談論中國“哲學”的“形而下”似乎是一個偽命題。抽象與具體不是一對背反的概念嗎？哲學作為“形而上”，與“形而下”不是對立的存在嗎？

其實，這種對形而上與形而上的對立背反關系的理解，主要是受西方哲學話語體系的影響。西方哲學的“形而上”與“形而下”，總體上是分離式發展的路徑。文藝復興之前，“上帝”占據了理性的一端，“形而上”得以充分伸展，“形而下”則被抑制。文藝復興之后，“人”變成了關注的焦點，從而促進了“形而下”的回歸。也就是說，哲學的對象由抽象的理性變成了客觀的現實。這就是西方哲學的“知識論的轉向”。自此以后，形而上與形而下各自發展，直到康德、黑格爾對形而上學展開了徹底的批判，進而終結了形而上學。順流而下，叔本華的唯意志主義、尼采的強意志論、海德格爾的存在主義、伽達默爾的詮釋學等，都可以說是具有“形而下”色彩的哲學思想。

也就是說，盡管在傳統意義上，或者在論述習慣上，哲學可以用形而上來指代，但形而上并不意味著全部的哲學。形而下也可以有自己的哲學，甚至形成體系，甚至形成主流。所謂現代哲學，從某種意義上說，其實就是以形而下為中心的哲學思潮。

而如果我們加上生活哲學的“濾鏡”，則可以很明顯地看到，中國哲學在這一方面具有天然的、天生的優勢。中國哲學從一開始就是生活世界的哲學，同時，生活世界不僅是中國哲學的靈感源泉，也是中國哲學的最終歸宿。“中國古代的先賢圣哲們具有不同于西方文明和西方文化的價值選擇和判斷。如果說希臘文明是起源于對自然界的‘驚奇感’，希伯來文明是起源于對上帝的‘敬畏感’，那么，中華文明則是起源于對人之為人的心性喪失的‘憂患感’。也就是說，中國圣賢最關注的不是外在的自然，不是高高在上的天國，亦不是純粹的思辨領域，而是與每個人息息相關的心性、人性、生命、社會人生。”[3]中國哲學不同于西方哲學的一個重要特點，就是形而上與形而下的一體兩面，用哲學界的常用話說，就是“內在超越”，即本體即現象；用中國哲學的表達方式來說，就是“道器并重”，就是“一陰一陽之謂道……百姓日用而不知”。在中國哲學的表達習慣里，本不太區分形上形下之說，也沒有本體論之名。借助別域的名詞來分析中國哲學，有優點也有缺點。優點在于，能通過不一樣的角度重新詮釋、重新發現中國哲學，“它山之石，可以攻玉”，西方哲學的嚴謹邏輯可以彌補中國哲學重體驗輕分析的不足；缺點在于，如果過于借重西方哲學的名詞，則容易把中國哲學這一整體切割成碎片，進而容易在“重建中國哲學”的名義下取消中國哲學的個性和獨立性。因此，如何在借用“它山之石”時，善用它們的長處，而能盡量避免不利的影響，是值得思考的問題。就本文來說，如何在形而上和形而下的格局下著重關注中國哲學的完整性和獨特性，如何能用中國的話語來討論中國的哲學，也是一件需要努力完成的工作。

那么，用“它山之石”分析，中國哲學內部有沒有“形而下”的哲學？筆者認為，這是一直存在的，而且是一種普遍現象。

三、中國哲學的“形而下”

中國哲學內部一直不乏形而下的內容，既有與形而上交融的內容，也有單純的形而下內容。受篇幅所限，筆者試著沿中國哲學的發展脈絡，以幾個典型的例子，來簡要梳理一下中國哲學的“形而下”特征。

(一)《易經》

在中國哲學的場域內，《易經》占據基本思想內核的地位，是群經之首、文化之源。《易經》不但影響了中國哲學的思維方式，而且決定了中華文化的學術興趣。總體上來說，《易經》正是中國哲學“形而上”思想特征的總綱領。由人而天，由符號而天道，由具體而抽象，正是幾千年以來中國的學者們孜孜以求的學術路徑。易學在發展過程中，逐漸分成義理易學、象數易學、數理易學等幾類。義理易學成為主流，得到了充分的發展。然而，在《易經》由卜筮之書變為哲學原典的抽象升華過程中，也有一些學術支流，勇于發出自己不同的聲音。盡管力量微弱，畢竟也在學術史上留下了自己的一絲蹤跡。首先，象數易學舉著“古代自然科學”的旗幟，內容涵蓋了天文、歷法、音律、倫理、哲學、占測等領域，脈絡龐雜難辨[4]前言1-2。其次，數理易學，以邵雍的先天易為代表，討論的內容基本上屬于算術范疇，被稱為算學，重于計算技巧，即通過對抽象數的研究來探尋宇宙萬事萬物的內在邏輯。作為哲學家的王夫之，曾對之進行過嚴厲的批評。這些看似“不入流”的“形而下”的易學研究，究竟有無學術史之外的意義，還需多加探討，我們應以開放和包容的心胸、溫和與友好的姿態來對待，而不能簡單一句“無價值”就棄之門外。

(二)《論語》

《論語》體例是語錄體，記載了孔子及其門人的言行，嚴格來說，并不是一部“典型”的哲學著作。《論語》之所以成為儒學原典，應該與孔子儒家“教主”地位的確立密切相關，而其中基于《論語》的詮釋學發揮了最主要的作用。在對《論語》的詮釋中，漢學與宋學分別代表了兩種不同的學術路向，宋學家的詮釋經常被詬病為“詮釋過度”。也就是在這種詮釋過度的基礎上，建立了精致、完備的理學體系，使之成為中國哲學的時代高峰。但回過頭來再讀《論語》，我們不難發現《論語》本身并不具備成為哲學體系的圓滿與自洽。也就是說，《論語》本身的形而上和形而下是交雜在一起的，并不圓融；《論語》內容里經常出現一些極具生活特質的小段落、小細節，涵蓋日常的衣、食、住、行，甚至孔子及弟子的個人愛好、習慣脾氣都幾乎可以觸摸。可以說，《論語》是一部生活氣息濃厚的作品，換句話說，《論語》是“哲學家的生活”，而不是“哲學的生活”。那么，其中的“形而下”的內容也是可以仔細研究的。

(三)《道德經》

與《論語》記載的孔子相比，《道德經》的作者老子，其生活更像是一種“哲學的生活”。盡管因為史料簡略，老子生平不詳，再加上《道德經》版本更迭，古本與現通行本差異甚多，老子其人其書都籠罩在歷史的迷霧之中，但《道德經》的大略文本和基本主旨還是可以確定的。更何況對于哲學史來說，老子其人其書，歷史的真實不如哲學的真實。在發生學的意義上，哲學的老子其人其書才具有現實價值，才具有討論的意義。與其糾結歷史的還原，不如關注實際的影響。在西方哲學話語體系的籠罩下，老子哲學最重要的概念——“道”，主要是作為本體論被理解和討論的。但回歸到老子文本，“道”本身源于對生活的觀察、總結和提煉。道，最生活化的解釋是“日常道理”，最抽象的解釋是“自然最高法則”。這一個形而下，一個形而上，都是老子“道”的本意，并沒有高下之分，不過是具體與抽象之別。更何況，老子論道，最終的落腳點仍是回到了日常的生活經驗之中。“與此同時，此種‘道’又落實于生活世界之中，成為探尋人們過一種什么樣的生活的指導理論，從而使老子哲學成為一種生活哲學。同樣，又因為‘道’與‘德’的聯通，使得一種‘哲學的生活’成為可能，而人的存在又在這一過程中得到完美的提升。”[5]

(四)墨家

在先秦諸子百家中，墨家可算是一個特異的存在。其哲學體系的構成、旨趣、品格、性情都與中國哲學的主流氣質(儒道釋)格格不入，而竟一度成為顯學；曇花一現后又迅速式微，幾成絕響。究其原因，筆者認為，正是因為墨學本身是一種較為“純粹”的形而下哲學。在墨家哲學體系中，幾乎找不到哲學本體，它所使用的基本范疇：兼愛、非攻、尚賢、尚同、天志、明鬼、非命、非樂、節用、節葬，都具有很明顯的實用主義特征，與儒道兩家的“仁義禮智信”和“道生萬物”“玄之又玄”區別很大。簡言之，墨家對世界本原的追問、對哲學的“抽象”和“提升”功用似乎興趣不大，它把主要的精力放在對實用技術的追求(包括自然科學和邏輯學)和現實生活的“改造”上，這正是形而下哲學的關注層面。而墨家的顯學期，也正是社會劇烈變革期，生活形態和知識結構都亟須改造。墨家中絕之后，至清末孫詒讓作《墨子間詁》，才使得墨學重新進入學界視野。而自此墨學亦有復興之勢，雖僅限于學術研究，也不妨說正是受了哲學的“生活世界”轉向之大背景的影響。

(五)王陽明之心學

如果說最能代表中國哲學氣質的一家一派，王陽明心學可能會得到許多人的贊同。傳承經學傳統而能獨樹一幟，汲取釋道精華而仍葆有儒家內核，王陽明心學可以說是涵括了數家學派的精妙所在而又不失儒學正統。“二程與朱子思想既有繼承傳統的儒學精神，從生活出發，力圖貫通‘形而上’與‘形而下’的一面，同時出于把捉執定‘形而上’者的理論目的，又存在著脫離生活，使‘形而上’成為孤懸的、概念化的現成者的傾向，造成了思想的內在的不協調和不夠貫通、圓融的問題。王陽明的出現對于儒學的意義首先在于，他真正以其‘實際生活’實現了宋明儒學的打通思想與生活的內在要求，實現了思想與人生的交融貫通。”[6]理解王陽明的哲學體系，不能不關注哲學家本人的生活經歷。身為一個哲學家，王陽明的生活經歷稱得上波瀾壯闊。與一般哲學家“著書立說講學”不同，王陽明年少有為，能文能武，極擅用兵，數次平叛，是一個難得的入世將才。年老時退而講習，廣授心學，又開哲學一新學派，影響廣及海內。在教與學的過程中，王陽明也是把“踐履”作為哲學最重要的入口，體貼生活，不遠現實。宋明時期的理學是儒學的“本體論”時代，無論是程朱理學的“天理”，還是陽明心學的“良知”，都試圖把哲學拉回到生活世界。從上文可知，王陽明是實實在在把哲學落實到踐履層面，在他的哲學體系里，形而上與形而下是圓融貫通、亦此亦彼的。

(六)禪宗

宗教哲學的所謂“生活”雖然不是普通世俗世界的“生活”，卻是宗教人士的生活。在中國歷史上比較活躍的佛教派別中，禪宗是最具生活氣息的。禪宗本身具有十分矛盾的特質。禪宗“頓悟”體驗最考驗“根性”，對信徒的“慧根”極為挑剔，卻也極容易魚目混珠，泥沙俱下；禪宗哲學只適用于極少數天生智慧的精英，禪宗本身卻具有極廣泛的社會接受度與普及度；禪宗思想極高深幽遠，禪宗門派卻無論出身經歷，接引大眾，普度眾生；禪宗是最中國化的佛學，禪宗的“人的覺悟”卻直接與印度原始佛教的主旨接榫。這些看似矛盾的一體兩面，正暗合于本文所論形上與形下的道器相通。在佛學經典中，《壇經》是唯一一部中國人所著而冠之以“經”名的佛學著作，其作者六祖慧能，可以說定義了禪宗的中國化特質，開啟了禪宗的最盛時代。《壇經》記載慧能一生得法傳法的事跡及啟導門徒的言教，體例仿《論語》。《壇經》的核心思想是“見性成佛”，或稱“即心即佛”，《壇經》的寫作手法是貼近生活、通俗易懂，有六祖的開壇演講，有師徒間的日常問答，有事例，有比喻，把最深奧難明的佛學義理，用最淺顯明白的話語表達出來，這是了不起的成就。而禪宗之“趣”，就在于以生活中種種事件、現象來“參禪”(而非“坐禪”)，由此得“道”。一花一木，一舉一動，皆是佛法倡明，不拘形式，只看人“心”是否開悟。形上形下泯然為一，哲學生活消融無界，沒有比禪宗體悟得更深刻、實踐得更徹底的了。

在本文中，中國哲學是作為一個整體概念出現的。而中國哲學的三大組成部分——儒釋道，盡管有許多相同的“中國哲學”的氣質，但在形而上、形而下以及兩者之間的關系問題上，會有許多不同的見解。

儒家的“生活化”特征非常明顯，“道器并重”本來就是儒家話題。對于儒學的形而下，有大量的事實論據可以支撐，也有許多前賢的研究值得參考。儒學是中國哲學的主流，但宋明理學則大量吸收了佛道兩家，尤其是佛學的研究思路與精華。而對于道家和佛學的“形而下”，則一直缺乏系統的研究。此三家互相參考，互相影響，互相滲透，才能組成完整的“中國哲學”形而下的影像。

四、中國哲學的“生活”批判

關注形而下，重視生活哲學，并不意味著取消形而上、輕視“道”，也不是由于對中國哲學的夜郎自大心態和對西方哲學重分析輕綜合的成見。事實上，在哲學史上，無論中西，都有哲學抽象化和遠離生活的發展階段。哲學一度醉心于建立本體論的象牙之塔，卻忘了自己生長的根基。而只有重視根基，培育根基，充分認識到具體生活的意義，才有可能建起堅固的抽象之塔。道器并重，在“道”曾被高揚而“器”無奈萎縮的背景下，對“器”的重新認識和重視，才能使“器”之一端得到它應有的地位，體現它應有的價值，才能實現真正的“道器并重”。

但筆者隨后有兩個疑問，需要在此寫明。

上文曾提到，西方哲學有一段“形而上”與“形而下”分離發展的歷程。而中國哲學似乎天然回避了這一階段，這使得中國哲學從誕生之初就具有了成熟的品質，卻也失去了獨立成長分化的細節。我們一方面贊賞中國哲學的“天人合一”“內在超越”，一方面也悵然于它的“天人不分”“彼岸不明”。如果從哲學史的角度來回答李約瑟的“中國為什么沒有發展出近代實驗科學”問題，那就是：中國的學術沒有分化，一直停留在古典文明的時代。古典文明是無法產生近代經驗科學的。墨學對自然科技的追尋、清代樸學的實證精神，都未能結出果實，得到傳承。中國哲學形上形下的兩面一體，既是中國哲學的魅力所在，也是它的最大短板。

以理學為例，在學術研究的層面，無論是程朱還是陽明，都并非不重視形而下，相反，上文曾論證，理學對“精致的本體”的追求，并未影響到對“平常日用”的貫通。甚至在理學家本人那里，形而上與形而下是上下一體的，王陽明就是很好的例子。然而，理學作為一個整體，其氣質并不與平常生活息息相通。理學的生活，是精致的、理想化的生活，“滿街皆圣人”，只能說是哲學家的書齋夢囈。在這里，哲學的生活與俗世的生活斷為兩截。也就是說，中國傳統哲學的生活世界不能囊括完整的生活世界，那么，真正的、廣闊的、色彩各異的生活世界可否在中國傳統哲學的場域出席并發言？中國傳統哲學，從生活中來，是否真的回歸到了生活中去？對此，筆者是有疑慮的。換言之，中國哲學以“即哲學即生活”的姿態發聲，是否遮蔽了生活的本來面目？

另一個同時伴隨而生的擔心是：生活場以何種角色侵入哲學場，這種侵入是否消解了哲學的本質與功用？這一擔心，同樣是基于中國哲學“天人不分”的思想特質，想表達的是對哲學本質的無窮追問。

對世界和人的探索有多種形式，哲學是其中之一，也是最古老、最長青的一種途徑。世界的真相可能是生活本身，也可能被生活的表象遮蔽，或此或彼，或亦此亦彼，哲學存在的意義就在這里。而人，則是生活著的人，而不是抽象的人、紙上的概念。或者更進一步說，世界是人的世界，同時也就是生活的世界。沒有人生活的世界沒有討論的意義。王陽明說：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。”對于生活之花，哲學本應多加關注，本應發出自己的聲音，形成自己的觀點。

而筆者的建議是，在討論哲學與生活的關系時，需要將生活分為兩類：“哲學前的生活”與“哲學的生活”。舉眾所周知的一例來說明。宋代青原行思所言參禪的三重境界：參禪之初，看山是山，看水是水；禪有悟時，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山仍是山，看水仍是水。在這個話頭中，“看山是山，看水是水”，這是哲學前的生活，是未經提煉的原初世界。經過“看山不是山，看水不是水”的哲學思考與升華，才終于達到“看山仍是山，看水仍是水”的最終境界，這一境界，可以說是哲學與生活的妥帖安放、互相成就。

生活未必是哲學的全部，但應該是哲學的重心，是哲學的基礎，是哲學的出發點與落腳點。源于生活，高于生活，而又歸于生活，這才是哲學應該走的道路。