論《道德經》的政治理想
——以“取天下”為中心的考察

汪 偉

(北京大學 哲學系，北京 100871)

一、問題的提出

《道德經》成書于春秋晚期，它在誕生后一直處于經典化變遷中，文本隨著詮釋者的立場而不斷微妙變化。政治理論是該書的軸心，自河上公注以來，后世詮釋者便經常以大一統國家的治理訴求代入其中，與春秋時的原始政局背景相混雜，導致《道德經》的政治理想在詮釋史中一直曖昧不清。一種代表性的觀點即認為，該書的政治理想是圣人通過無為之治，使天下百姓都無知無欲、安居樂俗，反對或盡可能避免戰爭，達到小國寡民般的祥和狀態。這種解讀將老子建構理論的具體歷史背景剝離，旨在借以批判一切大一統格局下的現實文明制度。

但這種處理難以令人滿意，至少如下幾項重要問題被不同程度地忽視了：(1)圣人與國、天下分別是什么關系；(2)圣人不得已而對誰用兵；(3)如何理解用兵與無為之治的矛盾；(4)圣人不得已用兵時，無為之治下無知無欲的百姓能否承擔戰爭的責任；(5)圣人一人如何能夠在治萬民時真正落實無為之治；(6)誰可以成為“圣人”；(7)無為之治有效的依據是什么；(8)小國寡民狀態作為無為之治理想的載體，是怎樣的情境；(9)小國寡民的理想狀態與大國、天下各有何關聯？

為探求《道德經》中政治理想的真實面貌，并解決如上九問，本文首先澄清了文本中“取天下”“善士”“小國寡民”這三個核心概念的指涉，借此確立該書政治哲學的基本框架；然后據此討論《道德經》對春秋時代重大議題的有效回應，涉及諸侯邦交與爭戰、士的存在與責任、由民間私學和鐵器誘發的社會動蕩等問題；最后確定老子政治理想的本原——只是為了緩和春秋時劍拔弩張的時局而提出的解決方案，并非適用于大一統帝國萬世不衰的治理范式。相關討論將在下文展開。

二、《道德經》的成書時代與歷史背景

《道德經》大抵誕生于春秋晚期。民國時有過一場關于《道德經》成書年代的大爭論，其中胡適是“早出說”的代表，梁啟超以“晚出說”與其針鋒相對，馮友蘭、顧頡剛紛紛支持梁說[1]，錢穆則認為其成書于莊子、惠施、公孫龍之后的戰國中后期[2]71。但1993年郭店楚簡本《道德經》的出土，證明該書在戰國中期已流傳較廣，于是學界大多相信該書誕生于春秋晚期。考慮到郭店楚簡本《道德經》分為甲、乙、丙組，總篇幅只有通行本的1/3，而通行本64章在甲組和丙組雖然出現卻存在顯著差異(1)通行本與丙組更相近，只存在細節差別；而通行本“民之從事，常于幾成而敗之”在甲組中僅作“臨事之紀”。，再比對郭店楚簡本與北大藏西漢竹簡本、帛書甲本、帛書乙本、河上公注本、王弼注本等重要版本，本文認為《道德經》自春秋晚期成書以來就一直處于經典化文本變遷進程中，應該存在比郭店楚簡本更早更全的版本。王博曾提出《道德經》的三大思維方式特點，即“推天道以明人事”“辯證思維”“侯王中心的思考方式”，暗示了老子思想的史官特色[3]46-57。這種史官特色在戰國諸子文獻中別無他例，也旁證了《道德經》的春秋時代烙印。

史學界一般認為，春秋時期最主要的社會變化至少包括三個方面。(1)周天子權力衰微，諸侯征伐不斷，春秋五霸先后打著“尊王攘夷”的旗號號令天下，兼并大批小國，但仍維持著基本的穩定。《史記·太史公自序》記載：“春秋之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”[4]3297春秋時期，諸侯亡國數目雖不能據此明確得出，但大國吞并小國之風由此可見一斑。只是先后崛起的霸主都沒有足夠的實力徹底取代周天子而成為天下共主，因而不得不借助“尊王”之名來號令群雄，稱霸一方。此時，類似于戰國中后期天下大一統的局勢遠未形成。(2)春秋后期，王官之學流入民間，使非世襲的新興士階層橫空出世，進而形成了游士大興的局面，下啟戰國時代諸子百家爭鳴的盛況。(3)鐵器的廣泛使用使井田制逐漸崩潰，各諸侯國先后承認土地的自由買賣，農民對土地的依附性大大降低，于是人口流動性大增，給政治治理帶來極大壓力。

老子在這種時局下創作《道德經》來關注政治治理問題，正是為了處理當時社會巨變對統治秩序的激烈挑戰。

三、“取天下”意解

(一)《道德經》中的“天下”

先秦文獻中，“天下”多泛指周天子權力所及之地，并非實際的疆域領土。比如《詩經》中“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”[5]931，雖然“天”與“下”沒有合用，意義卻正如前述。 “天下”一詞在《道德經》中先后出現61次，意義較為復雜，以政治語境的“天下”為主，也涉及道物關系下的“天下”，偶爾泛指天底下一切地方和人(2)政治語境的“天下”涉及第13、22、26、28、29、30、31、32、35、37、39、45、46、48、49、54、56、57、60、61、66、67、70、77、78等章節；道物關系語境的“天下”涉及第25、40、47、52、62等章節；泛指一切地方的“天下”涉及第2、43、63、78章。本文重點關注政治語境的“天下”，其余兩層意義不作深入討論。。本文重點關注政治語境的“天下”，它專指周天子權力所及之地，包括王畿與諸侯國封地，但不涉及異族政權(如夷狄)，證據有四：

其一，老子主張大國與小國以道相交，是對東周諸侯間以禮相交的超越。即如：

大國者下流。天下之交，天下之牝(3)據帛書甲本、乙本、西漢竹簡本(郭店楚簡本闕)，本處應作:“大國(邦)者下流，天下之牝。天下之交也……”本章強調大國在天下諸國交會中，應該優先處下、為牝，吸引小國歸附入事。。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國(4)據帛書甲本、乙本、西漢竹簡本、傅奕本，本句應作“則取于大國(邦)”，以與后文“或下以取，或下而取”呼應，突出小國守道入事于大國的欲求。。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人,夫兩者各得其所欲，大者宜為下。[6]159-160(《道德經》第61章)

天下諸侯交會時，大國優先處下、為天下之牝，推動大小國共同以守道邦交，各自的欲求便都可滿足。守道的侯王在不得已用兵時，仍保持喪禮的方式，這體現了老子的理論對“禮制”的轉化。戰爭時國際關系尚且如此，和平時守道邦交自然也是對傳統以禮邦交的超越。所以守道的大小國均屬東周禮樂文明體系，與風俗相異的異族政權無關。孔子與老子時代相近，《論語·憲問》中孔子對管仲的贊美之語也可作為佐證，即“管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲，吾其披發左衽矣”[7]153。孔子肯定了管仲輔助齊桓公稱霸的主要功績——使周禮傳統(束發右衽)免于被“披發左衽”的異族風俗取代，故而老子也很可能有類似的基本觀念。

其二，老子申述的“小國寡民”理想，刻畫了百姓安居樂俗、遠離遷徙的純樸風貌。第80章描繪了“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”[6]190的生活風俗，這與逐水草而居的游牧民族形成了鮮明對比，說明這種理想與游牧民族毫不相干。

其三，老子在第79章批判了無德之君司徹，所指向的仍然是周禮系統。徹是周王朝通行于各封國的基本稅法，與井田制息息相關。大體而言，這種稅法不太可能囊括了異族政權，尤其是不從事農耕的游牧民族。

其四，第54章提到身、家、鄉、國、天下基本格局，即“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此”[6]144，這暗示天下是由諸多大小國組成的嚴密體系，各國還有鄉一級的行政區劃。這仍為周制特色，不太可能推廣到異族政權。

文本中不涉及任何與異族政權相處的議題，包括戰爭問題，這也需要特別注意。

綜上，《道德經》政治語境的“天下”，僅限于周天子權力所及之地，包括王畿和各諸侯國實際掌控的領土，并非指天空之下的一切區域。下文將以此觀點為基石，展開對老子政治哲學理論的研究。

(二)“取天下”何解

上文已明，“天下”由東周王畿與各大小諸侯國組成。但該如何理解“取天下”？一說認為，“取天下”指治天下，河上公注首開其風[8]186，后世如蔣錫昌[9]304、陳鼓應[10]188,251,280皆從之，朱謙之以“得民心”解讀[11]230，也屬此類。但訓“取”為“治”的處理方式很可能是后世大一統國家的治理訴求對《道德經》的誤讀，難以讓人滿意。本文認為，“取天下”指奪取天下，即取代周天子天下共主的地位，與春秋時大國相繼爭霸的歷史相稱。其證據如下：

1.文本中可見12處“取”字，都為“取得”之義，與“治理”沒有直接關聯。

第一類涉及大小國關系，4處都分布在第61章，或為大國取小國，或為小國取于大國。同章內展開的“大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人”[6]160，說明“大國取小國”指大國實現“兼畜小國”的欲求，即取得對小國的某種統治權，并非指大國對小國的具體治理。在小國仍保持獨立性的背景下，“大國取小國”僅意味著在邦交中大國以守道處下而獲得眾多小國的擁護；然后從取小國過渡到取天下，成為天下共主。

第二類指取得天下，與失天下相對，共有4處，具體如下：

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。故物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。[6]76(《道德經》第29章)

為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。[6]127-128(《道德經》第48章)

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。[6]149-150(《道德經》第57章)

從《道德經》第29章來看，君主以“有為”而“取天下”則不可得、必敗、必失，只有能做到去甚、去奢、去泰的圣人，才能使“物”(百姓)跟隨而非遠行(遠徙)。這暗示了“取天下”的“得天下”意味。在第48章中，老子提出“為道日損”“無為而無不為”，并借此論證以無事(而不是有事)才能取天下；于是“無事”當指無為之事，但其具體指涉仍需研究。

第57章提到“以無事取天下”的詳細闡釋，但該章王弼本與出土文獻差別較大，要解讀其思想，需先討論文本本身[12]180-181。

從表1可知，“以正治國”在此四處出土文獻中均作“以正之邦(國)”。徐梵澄[14]81-82、高明[15]101-102、陳鼓應[10]280都認為“之”訓為“治”；對于“正”的含義，徐氏解作“常”[14]82，另外二家則解作“清凈之道”[15]102[10]280。然而考究全文13處“治”字，在上述出土文獻中作“之”者別無他例；“正”則多用來表達以道治國的效果，而不是治國的方式或策略本身,文中也缺乏以“正”來治國的直接觀點佐證。本文不同意訓“之”為“治”的觀點，而認為“之”是表連屬關系的助詞；“正”則指大邦已經實現無為而治的狀態；“奇”指不得已才用兵，但堅持以喪禮處之、求果而不取強，與霸主窮兵黷武等常見(“常”與“奇”相反)現象相對；“無事”即無為之事。那么該句應如此理解：對于實現了無為而治的正邦，以奇兵和無事便能取天下。這描繪的是守道大國取天下的策略(6)第61章提到只有大邦取小邦，沒有小邦取大邦，說明只有大邦才有機會取天下。，而不是治理天下的問題。該句后文所論即解釋大國為何能以無事奪取天下，也與治天下無關，論據有二：

表1 《道德經》第57章不同版本比較(5)該表引自北京大學出土文獻研究所編的《北京大學藏西漢竹簡》(貳)，表中郭店楚簡本的加粗字另據李零的《郭店楚簡校讀記》修訂；漢簡本中加粗的“彌”字為原文的同義字。

其一，“天下多忌諱”(7)該句在郭店楚簡本和漢簡本作“天多忌諱”，但全書“天”總與道有關，“忌諱”一詞顯然與道矛盾，故仍應從帛書甲本、乙本和王弼本作“天下多忌諱”。的“天下”泛指東周各諸侯國而非大一統的國家。各國內政雖各有不同，卻都多忌諱，百姓的反響都很消極；緊隨其后的“民多利器，國(或邦)家滋昏”則直接論述了諸侯國國政與百姓的關系。在天下比邦國高一個級別的前提下，只有將此處的“天下”理解為天下各諸侯國，而不是大一統的王朝，才能連貫理解“邦家滋昏”句從“天下”向邦國的跳躍。此節旨在闡述以“無事”治國的強大優勢，襯托其能幫助正邦大國“取天下”的緣由。第43章“不言之教，無為之益，天下希及之”[6]20的“天下”之義也與本處類似，指天下各諸侯國君主都不知道“不言”“無為”的益處。

其二，“無為”“無事”都只涉及治民問題，“圣人之言”(8)據郭店楚簡本、帛書甲本、乙本、漢簡本共同之證，王弼本第57章的“圣人云”應作“圣人之言云”，第78章的“圣人云”亦同。這兩章的“圣人之言云”原本與第41章“建言有之”、第69章“用兵有言”等一樣，都指用先賢遺訓規勸當世侯王務必以道治國。但王弼本的處理使文義發生扭轉，由原來的規勸侯王效法先圣，變成了統治者以圣人口吻來標榜自己的無為之治。引出的我“無事”“無為”“好靜”“無欲”而百姓自治之說，同樣在凸顯“無事”對于邦國(而不是天下)的益處。第37章侯王守道無為則萬物自化、天下自定這類觀點在全文中多次出現，似乎直指侯王守道以治天下，但其時天下并未一統。老子提出該觀點的邏輯是：大國之君將守道貫徹于內政和邦交，形成對內無為而治、對外以道邦交的格局，小國便紛紛歸附而得以取天下，繼而使天下無不治。無為之事的內政比以道邦交更為迫切，既是大國保持實力的前提，也是大國在邦交處下時被小國信任、歸附的基石；于是治民的“無為之事”成了邦交時“取天下”的關鍵。然而現實情況更為復雜，“以奇用兵”仍然是“正邦”在“以無事取天下”遭遇不守道之諸侯阻撓時的必要輔助手段。所以大國守道之君要以奇兵和無事的雙重策略才能真正完成取天下的目標。第78章“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王”[6]187也說明大邦之君邦交時處下而受他國不祥(9)受國之不祥有兩層含義，其一即邦交時大國之君處下而受各國之不祥，從而兼畜各小國而取天下；其二即受本國之不祥而保持侯王地位。第78章強調“天下王”，故更傾向于第一義，但暗含了第二義這一前提。，能被各諸侯擁護而成為“天下王”，這是大邦之君取得天下、成為天下共主的又一明證。

第57章論述的焦點在于“無事”對正邦增強實力、奪取天下的助益，與“有事”對邦國的危害形成對比，但始終與治天下無關。由此可見，上述4例“取天下”都應指取得、奪取天下。

第三類的“去彼取此”[6]28,93,180共有3處，“取”即指選取、求取。

第四類出現于第30章的“不敢以取強”[6]78，是守道侯王的用兵原則，“取”表示尋求、求取。

這兩類“取”顯然都與“治理”之義無關。

2.全文“治”出現了13次，多指治國、治民、治人，未見“治天下”之說。而“大國”“小國”“鄰國”等在文中反復出現，表明“國”不等于“天下”，“治國”也不等于“治天下”。于是“取天下”并不能解作“治天下”。此外，由于“圣人”僅指天下共主(10)圣人只能是守道的大國之君，亦為天下共主；各諸侯國的君主或士只能成為“善為道者”或“善士”，不具備成為“圣人”的資格。，負責治天下各國萬民，第3章“圣人之治”的語境中雖隱含了圣人治天下的思想，卻需要以大國之君守道而取天下為前提，所以與上述觀點并不矛盾。

3.用兵原則說明“取天下”指成為天下共主。第31章“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣”[6]80強調，用兵取強的好戰之君即便贏得了戰爭，也不可能在天下得其志，即執天下者必失天下。“天下”既然指周天子權力所及之地，“不可得志于天下”應不涉及與異族的戰爭，也與鎮壓農民起義無關(大規模農民起義興起于秦朝以后)，將其解作“得天下民心”更是迂曲(畢竟天下尚未統一)，那么“不可得志于天下”應該指大國霸主以武力欺壓或吞并小國，無法在天下各諸侯國面前樹立威信。于是“得志于天下”與“取天下”含義相同，都指成為天下諸侯的共主；而圣人在不得已時用兵所針對的，自然是不守道的邦國。

此外，第31章論兵和第24章批評“自見自是”時，都出現的“物或惡之，故有道者不處”，據漢簡本和帛書甲、乙本(郭店本闕)，應作“物或惡之，故有欲者弗居”[12]198-199,202-203。“有欲者”與“有道者”差異很大，難以用假借或形近之誤來解釋。按照《道德經》的思想旨趣，行道者似乎應無私無欲；但第7章“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”[6]19，提示了圣人以無私所成就的私，這說明侯王“維持長久統治”這種性質的“欲”是老子認可的；推而及之，“有欲者”很可能專指欲取得天下共主地位者。

4.圣人與天下、國的關系說明“取天下”指成為天下共主。“天下”由東周眾多諸侯國組成，此點上文已明，因而“國”是比“天下”低一級別的存在。《道德經》中“圣人”經常與“天下”同時出現，卻極少與“國”連用，第57、60、78章的特殊情況除外(11)王弼本第57、78章的“圣人云”應據出土文獻改為“圣人之言云”。所以這兩章并非“圣人”與“國”連用，前文已討論過該問題，此不贅述。第60章“治大國若烹小鮮。以道蒞天下……圣人亦不傷人……”似乎指大國與天下等同，都為圣人所治；然而大國之君以道蒞天下，應當指大國之君將道貫徹于本國以及與天下各國的邦交關系中，即對內以道治民、對外以道邦交，如此則內部大治，各小國紛紛歸附，成為天下共主。。所以“圣人”僅指守道而“取天下”的大國之君，其余諸侯固然也可守道治國以求長久自保其位，卻不能被稱作圣人。

綜上，政治語境的“天下”指周天子權力所及之地，包括王畿和各諸侯國的控制區域；“取天下”則指取代周天子而成為天下共主，與治天下沒有直接關系；只有守道而成為天下共主的大國之君才能被稱作圣人，其余侯王僅屬于勤而行道者。

四、善士考辨

《道德經》政治哲學討論的重點是圣人、侯王與百姓的關系，這一點毋庸置疑；但它對“士”階層輕描淡寫的處理，并不表示善士在其政治邏輯中不存在或不重要。“士”這一角色在當時仍然與封建宗法制的傳統密不可分，這是老子默認的社會常識，因而書中較少提及。

(一)“士”的存在

《道德經》文本中數次出現與“士”有關的表達，即如：

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。[6]33(《道德經》第15章)

上士聞道，勤而行之;中士聞道，若存若亡;下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。[6]111(《道德經》第41章)

善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德。[6]171-172(《道德經》第68章)

以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。[6]77(《道德經》第30章)

夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之。戰勝，以喪禮處之。[6]80(《道德經》第31章)

俞越認為第15章“士”為“上”之訛[16]146，馬敘倫認為是“道”之訛[17]179，蔣錫昌解第15、68章的“士”為侯王[9]43，86。諸家各執己見，不一而足，卻都無法解釋如下問題：(1)為何第41章存在上、中、下士的區分；(2)第30章“以道佐人主者”指誰；(3)第31章“偏將軍”“上將軍”等角色指誰。這些問題的存在，表明“以道佐人主者”“偏將軍”“上將軍”都指協助侯王進行統治的善士。因而在《道德經》的政治邏輯中，善士的力量不可或缺。

(二)士的地位

士是介于侯王與百姓之間的階層。與侯王一樣，士也有主動選擇行道的權利，這使他們有機會超拔于物而成為與道合流的善士、上士，繼而輔助侯王進行理想的統治，只是士始終與圣人、天下共主無緣。

由與“士”相關的引文可見，戰爭完全由士階層負責，與百姓無關。在無為之治下，百姓始終處于無知無欲的狀態，一則無法配合“以喪禮用兵”的主張，畢竟這要求參與者對禮制相當熟悉(12)老子反對以禮治民，但沒有直接證據表明他反對善士用禮，他甚至在第31章主張以喪禮用兵。；二則無力承擔復雜的戰爭任務，比如特殊軍械的使用方法或作戰策略；三則老子明言反對百姓掌握過多的利器，即“民多利器，國家滋昏”[6]149。同時代的孔子也竭力反對普通百姓參戰，即如《論語·子路》所載“以不教民戰，是謂棄之”[7]148。于是，戰爭由善士負責，禮制也在一定程度上為其所繼承，這既符合春秋時代的戰爭特點，也與老子無為而治民的思想不矛盾。

善士的職責不只局限于對外以道邦交或戰爭，還包括對內協助侯王具體落實無為之治。如：

道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。[6]90-91(《道德經》第37章)

圣人效法天道而推行無為之治，然而無為之治并非什么都不做，而是需要努力確保百姓始終處于無知無欲的狀態。天道可以無所不在地影響萬物，圣人卻必須借助善士的輔助，才能將無為之治具體落實到每一個百姓身邊。離開善士的幫助，百姓欲望興起時，圣人以一己之身既難以快速發現，也無法用無名之樸及時鎮撫之。

五、“小國寡民”章新論

自王弼以來，第80章一直被認為是在刻畫“國小民寡”的理想政治范式，焦點都在使民安居樂俗上。然而其中諸多細節有待商榷，該章原文如下：

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。[6]190(《道德經》第80章)

該章層次分明：“小國寡民”起首總括全章；“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙”概括了小國寡民的特點；“雖有舟輿……使人復結繩而用之”是對“使有什伯之器而不用”的進一步解釋；“甘其食……民至老死不相往來”則是對“使民重死而不遠徙”的深入展開。但有三處細節有待考慮：(1)“使有什伯之器而不用”指誰不用利器；(2)不用什伯之器與百姓安居樂俗之間有何關系；(3)“鄰國相望”的和諧邦交溢出了對“小國寡民”的刻畫，這意味著什么？

其實，“使有什伯之器而不用”既針對民，也涉及士，后者(即“士”)與和諧邦交關系的形成尤其相關。粗略分析第57章“民多利器，國家滋昏”的描述，上文第一問似乎指阻斷百姓使用 “什伯之器”而使其復歸于“結繩而用”的純樸狀態，王弼即如此理解[6]190，使“舟輿”無所乘似乎也印證了百姓不遠徙的說法。但其一，第80章層次分明，舟輿當與“什伯之器”而非“重死而不遠徙”對應，遂與百姓遷徙時的交通工具無關；其二，據出土文獻和傳世各本(13)帛書乙本、漢簡本、河上公本、傅奕本皆作“使民復結繩而用之”，帛書甲本闕字，郭店本無該章；嚴遵本與王弼本接近。，“使人復結繩而用之”應作“使民復結繩而用之”，語句間的并列關系暗示舟輿、甲兵的使用者可能不是民；其三，戰爭由士階層負責，甲兵等作戰武器應為士所有，舟輿也與依附于井田制的百姓關系微弱，因而不用舟輿或甲兵的不是民，而是士；其四，只有士、民都不用什伯之器(士不用舟輿或甲兵、民復結繩而用)，才能消弭諸侯間的戰禍，促成鄰國間和諧共處的形勢，同時使內政的無為而治得以穩定推行，使百姓安居樂俗。

因此，“小國寡民”章并非只注重使一國百姓安居樂俗，而是在追尋天下諸侯間的和睦邦交與各國的無為而治，形成天下百姓共享太平的局面。這有賴于圣人(天下共主)的主導，使各國侯王、士、民共同貫徹于“道”，最終使天下大治。

六、《道德經》對春秋時代主題的回應

(一)諸侯邦交

《道德經》的政治理論不只限于治民，還涉及諸侯邦交。理想邦交關系的形成依賴大國優先守道。大國之君倘若守道治國，內部自然團結穩定；再在邦交關系中堅持處下，就很容易被小國信任歸附(仍保持各自的獨立性)；但其他好戰諸侯仍可能虎視眈眈，并試圖挑戰以“道”為依歸的“國際”秩序；此時大國守道之君(即圣人)便不得已而開戰，直至徹底將全天下都納入“道”的格局下，并成為天下共主。但圣人用兵始終保持“以哀悲泣之”“以喪禮處之”的基本精神，與窮兵黷武卻不可得志于天下的霸主形象形成了鮮明對比。

這種邦交關系更符合春秋的國際局勢，絕非戰國所有。春秋時，諸侯國數目眾多，春秋五霸先后崛起，但都無實力統一天下，只能被迫以“尊王”的名義號令天下。戰國初年諸侯國僅剩十幾個，中期更是只剩戰國七雄，各國又相繼變法，戰爭規模擴大，大一統趨勢顯著。春秋時，大國實力不足卻仍想號令天下，小國實力微弱、朝不保夕，卻仍想長久保持君位、避免亡國，雙方各有所需、各有忌憚，這種博弈關系為大小國共同守“道”邦交留下了現實空間。《道德經》中大國君主守道的最大動機是取天下，小國則是長久自保，這與春秋時局十分相稱。但到了戰國，微妙平衡的“國際”關系被白熱化的兼并戰爭取代，各國只求擴大領土、增強實力，眾多小國早已紛紛滅亡，七雄中的較弱者也被大國步步蠶食以至于亡國；而且風靡各國的變法運動使分封制徹底沒落而郡縣制大興，亡國后保留封國獨立性和君位遠比春秋時困難。于是戰國時實力雄厚的大國對以“處下”而“取小國”或“取天下”毫無興趣，靠守道歸附大國也無法為較弱小的諸侯國帶來長治久安。由此言之，《道德經》中大小國守道的動機在春秋時很現實，在戰國時卻淪為空中樓閣。因此，該書討論的邦交關系應該是立足于春秋時期的特殊形勢，與戰國時局無關。

(二)士、民分層

《道德經》中的社會角色分為四類，其一是作為天下共主的圣人，由大國之君守道取天下而成，其二是其余各諸侯國國君，其三是士，其四是被治之民。“士”作為默認存在的階層，在老子的政治邏輯中銜接上下。老子一邊鼓吹使民無知無欲的無為之治，一邊又大談以“喪禮用兵”，展現出對禮制、軍制的熟習與道家式化用。既然戰爭(涉及喪禮)由士階層負責，書中批評“下德”(仁、義、禮等)的目的也只是反對以之治民而非禮制本身，那么禮制也仍應由士階層繼承。至于士階層如何繼承禮制，則有待進一步思考。

在春秋前中期，以禮樂文明為核心的官學始終被士階層以上的貴族把持，直至晚期才逐漸流入民間并引發社會巨變，孔子開私學正是其高峰。老子與孔子時代相近，此種趨勢必然也為他所目睹。老子明確劃分士、民階層，讓士繼承禮制的同時，主張使民無知無欲，顯然起到了防止禮樂文明流入民間的效果，這無疑是在以回歸傳統的方式回應開私學對社會秩序的激烈挑戰。戰國時代，受早先孔子開私學的沖擊，以學問新興的非世襲游士集團(不少來自底層百姓)遍布全天下；此時若不配合其他更強力的措施，貿然反歷史潮流提倡使民無知無欲，只會顯得過于迂腐或理想化。這也說明《道德經》回應的是春秋時代的主題。

此外，倘若沒有士階層，老子預設的社會將僅有圣人和無知無欲的百姓。這種二元結構在面臨外族入侵或瘟疫等自然災難時，將變得極為脆弱。而華夷雜處在春秋時十分尋常，老子不可能沒有察覺到這種潛在威脅對其政治理想的沖擊。所以由士階層來承擔戰爭和發展學問，從而化解這些潛在危機，才能使和諧的邦國關系和各國的無為之治持續維系。

因此，老子對士、民階層的判然二分，既是基于現實性的考量，更是對春秋時代社會巨變的有效回應。

(三)反對鐵器推廣

春秋晚期，鐵器的大量使用，導致了一系列社會現象：農民生產力大增，使開私田運動大為流行，井田制遂被逐漸破壞，百姓對土地的依附性大減，人口流動性提高，政治統治變得舉步維艱。如果阻斷鐵器在民間的流行，可以使百姓的生產力維持在較低水平，井田制也得以維系，百姓流動引發的社會動蕩也會不攻自破。老子在第80章刻畫的“小國寡民”狀態，正是以該思路來解決這一春秋時期的社會危機。如上文所述，小國寡民的核心要點有二，其一是士、民皆不用什伯之器，其二是使百姓安居樂俗而不遷徙。如果拋開歷史背景，很難理解此處對小國寡民要點的論述，畢竟它們都與“使民無知無欲”[6]8沒有直接關聯，也無法解釋“民多利器，國家滋昏”[6]149的原因。但考慮到春秋時代鐵器對百姓流動性的巨大影響，“利器”若解作“鐵器”，那么一切都將合情合理。所以使民復歸于結繩而用，可以杜絕鐵器對社會的巨大沖擊，消除百姓因鐵器而滋生的其他欲望，百姓自然能安居樂俗而不思遷徙。

七、結論

經過正文的爬梳，文首提出的諸多問題都得以解決，現總結如下：(1)有君位的諸侯國君都可以成為行道者，但只有大國之君守道而取天下(即被擁立為天下共主)，才能成為圣人；(2)圣人不得已而用兵，針對的不是異族入侵或國內百姓的暴亂，而是不服膺于道的好戰諸侯國；(3)圣人無為之治僅指使民無知無欲，不涉及治士，用兵則需依賴勤而行道的善士輔助，士、民其實各有政策分工；(4)戰爭都由善士負責，百姓無權以士兵的身份參戰；(5)圣人憑一人之力不可能使萬民都無知無欲，需要善士輔助具體落實無為之治；(6)只有取天下的大國守道之君才有資格成為圣人，其他諸侯或善士只算行道者；(7)無為之治有效的條件，首先在于諸侯國君以道邦交，以建立長治久安的外部環境，然后禮儀、學問都掌控在協助統治的善士集團手中，百姓則需要始終處于無知無欲的狀態，無法挑戰既有的統治秩序；(8)小國寡民圖景的重心不限于百姓的安居樂俗，而應分為三個層次，其一是善士不再用兵、用什伯之器(暗示以道邦交)，其二是鄰國間和諧共處、秋毫無犯，其三是百姓復結繩而用、安居樂俗，消除鐵器引發的社會動蕩；(9)小國寡民的三重層次正是天下各國內政、外交關系的基本范式。

在回應春秋時代諸侯混戰、民間開私學、由鐵器引發的社會動蕩這三大主題的基礎上，老子提出了其政治理想，即大國之君通過守道而贏得天下共主地位，建立以小國寡民為標志的和諧邦際邦內關系。