環境史研究需要警惕民族學“經典進化論”負效應的干擾

彭兵 羅康隆

（吉首大學 歷史與文化學院，湖南·吉首 416000）

一、一個解不開的認識困惑

自達爾文提出“生物進化論”以來，學術界紛紛響應。該理論首先在歐美發達國家贏得了極高的學術聲譽。其后，憑借西方發達國家殖民活動的推進，很快擴散到世界各國。其影響所及已經超出了生物學領域，不僅波及到其他自然科學，還直接得到各門社會科學的接納和創新利用。其中，民族學學科也接納和創新利用了“生物進化論”，對文化史和環境史研究的影響尤其明顯和直接，使人們在不經意中將“經典進化論”的精華與糟粕混為一談，從而干擾到正確結論的形成及其社會應用。于是，澄清“經典進化論”的利弊得失，也就自然成了環境史研究亟待化解的難題。

誠如侯甬堅先生所言，環境史研究要聚焦于距今10000年的時段內[1](P2-11)。一是因為在這一時段內，人類對自然的改造和利用達到了空前規模，并對后世產生了深刻的影響。二是因為在這一時段內，已經出現了規范的文獻記載，其中有不少還留存至今，以至于從歷史的視角審視生態環境的變遷，變得更加容易和可靠。三是因為這一時段距離當代最近，當代也是承襲了這一階段內環境變遷的后果，去力爭新一輪的可持續發展，因而研究結論對當代的生態建設和維護更具指導意義和借鑒價值。這一認識固然是至理名言，但客觀的環境史研究以及形成的結論卻自相矛盾，難以達成共識，最終使得當代的研究機構和個人想認真從事生態建設和維護工作都會手足無措，無所適從。

有學者認為，人類對環境的破壞是人類社會存在的痼疾，由來已久，因而人類是一切生態問題的禍首，若不清算人類的“破壞性”行為，生態建設將無從做起[2](P52-53)[3](P31-33)[4](P62)。持反面意見的研究者也不少，他們認為歷史上的生態環境比今天要好，因為歷史時期人類對生態資源的利用規模和力度較小，不足以對生態環境造成危害和損傷。因而當代要做好生態建設，就得節制資源的利用規模，珍視生態環境，控制人類的貪欲[5][6](P48-56)。上述兩種意見不僅正面沖突，還難以調和。從實質上看，他們的研究思路和方法都植根于民族學的“經典進化論”，有理由將他們比喻為民族學“經典進化論”孕育的兩個“怪胎”，這樣的紛爭一直干擾著今天的環境史研究和生態建設。就這一意義而言，如果不能對民族學“經典進化論”的得失利弊做出符合當代學理要求的辯證評估，以上來自研究方法和思路的紛擾必將永無寧日，很難達成共識，要從事有效的生態建設和生態維護終將無從談起。為此，我們有必要回到達爾文生物進化論產生的時代，遵循歷史唯物主義的原則，重新評價該理論的得失利弊，尤其是揭示潛藏在其間的學理瑕疵，以正視聽。

二、一個不能忽視的社會背景特質

達爾文的“經典進化論”致力于宣稱，琳瑯滿目的生物世界不是上帝在幾天內創造而成，而是由生物自身的進化和自然選擇積淀而來。進化與自然選擇的內容大致表現為，生物種類由少到多，從簡單到復雜，生存能力從低效至高效；所以但凡后起的生物物種其生命能力和適應環境的能力，必然比早期的物種更強[7](P96-102)。單就學理邏輯而言，這一理論并不存在邏輯上的矛盾和瑕疵，所憑借的資料也無懈可擊。不過，隨著時間的推移，進入20世紀后，生物學界對此也相應地提出了一些新的看法。比如，對達爾文倡導的“遺傳變異的積累可以形成新物種”的觀點[7](P151)，后世的學人對此明確指出，在生物物種的產生和更替中，“突變”比“漸變”的作用更明顯；生物“漸變”只能引發亞種和地方種的出現，不一定會產生新的物種[8](P33-37)。學術界對這樣的見解稱作“突變論”，以便區別于達爾文所倡導的“漸變學說”。

再如，20世紀60年代埃利希和萊文在達爾文“經典進化論”的基礎上提出“協同進化論”。該理論認為在生物界的常態延續中，并不需要產生新的物種，只要生物物種在形態和生理上作局部性的調整就能實現兼容互惠、協同共生[8](P586-608)。20世紀60年代對“經典進化論”的修正和發展在學理邏輯和依據的資料上同樣無懈可擊。值得注意的是，“協同進化論”與“經典進化論”拉開了很大的差距，“協同進化論”幾乎是從根本上否定了生物物種多樣化是遵循線性進化而來的論斷，認定生物物種的多樣化是通過不同的途徑、方式和機制多渠道發展而來。以至于此前赫胥黎對達爾文“經典進化論”作出的“優勝劣汰，適者生存”的總結，因此而變得蒼白無力[9](P1-5)。

從某種意義上說，達爾文的“經典進化論”對民族學學科理論的形成起到了奠基作用，民族學第一個問世的學派理所當然地被稱為民族學的“經典進化學派”，這一學派的關注點乃是文化的進化和變遷。其后的研究表明，文化的變遷又必然引發相關自然背景乃至社會背景的變遷，所以“經典進化論”的余波還干擾到在20世紀末興起的環境史研究，并引發很多沒有實際意義的紛爭和矛盾。在這樣的背景下，僅就字面含義對“經典進化論”的得失利弊作出評估，顯得遠遠不夠；還需要追問達爾文的“經典進化論”為何在極短的時間內得到世界范圍內學者的響應和推廣。這顯然不與生物學“經典進化論”的正確與否存在直接的關聯性，而是特定社會背景和利益需求助推使然。與其逐字逐句的探討《物種起源》一書及達爾文后繼者的其他著述，還不如認清“經典進化論”問世的社會背景特質，反倒顯得更重要。

達爾文提出的“經典進化論”不僅與19世紀中期的科技發展水平直接關聯，更與大英帝國的崛起和西歐各國殖民活動的猖獗息息相關。如果不具備這樣的社會背景，達爾文就無法環游地球搜集資料；如果失去了大英帝國的資助以及皇家科學院的平臺支持，“經典進化論”也很難順利問世。所以這一理論一經提出，很快就得到英國社會各界的贊譽，應當不足為奇，當時的大英帝國和其他西方殖民宗主國也希望利用這樣的理論去征服世界。更深層的原因在于，當時的英國處于如日中天的“維多利亞時代”，英國的殖民活動遍及全球，成了真正意義上的“日不落帝國”，而達爾文“經典進化論”中的“優勝劣汰”之說，正好迎合了當時大英帝國的實際需要，大英帝國的臣民都心悅誠服地接受這樣的說教。因為在這一理論中，英國被暗示為當時世界“最先進”的社會進化標志，處于進化階段的頂端，所以有正當的理由和能力征服全世界。英國國內資源缺乏即“資源有限論”，在當時的英國人看來，不需要勞神費時地在國內找出化解資源短缺的良策，只需要向海外掠奪資源，一切都可以迎刃而解，也不妨礙大英帝國的繁榮昌盛。

也正因為“經典進化論”中的進化脈絡是從簡單到復雜，那么越復雜的社會也就越“先進”，其他的“落后者”必須向他學習，循規蹈矩地按照他的路線去發展。這一點無疑對當時英國海外活動的正當性和合法性提供了理論支持。不幸的是，不管是當時的英國人，還是其后的發展中國家和民族，在接受這一理論后，還來不及細想這一理論為何獲得如此高的贊譽，并在全球范圍內迅速得到接納的原因，就直接墜入“經典進化論”的陷阱而不能自拔。當時的中國也不例外，也是在不經意中囫圇吞棗地接納了“經典進化論”，然后還擴散到國內其他自然科學和社會科學研究，由此奠定了中國引進、消化和吸收西方“先進文化”的思想基礎和社會沖動，同時也將“經典進化論”的負效應一并塞入中國的學術界。中國民族學的本土化也是如此，當代的環境史研究同樣不能置身事外，這才是當前環境史研究中出現眾多紛爭的總根源所在。如果不立足于當代中國的實情，清算“經典進化論”的負效應，符合真相的環境史研究就會成為空談。為此，進一步揭示“經典進化論”的各種負效應在當代的表現，顯得很有必要。

三、環境史倡導的“線性發展論”值得商榷

民族學最初引進達爾文“經典進化論”時，堅信人類的文化也是沿著一條自下而上的直線去發展和延伸。最終結果表現為文化會變得越來越“復雜”和“先進”，對生態環境的適應能力也會逐步增強[10](P17)。具體到中國環境史的研究而言，接受這樣的結論有待商榷。首先，我們在研究10000 年以來的環境史時，研究對象已經是一個極其復雜的體系，下一步的發展又會走向更為復雜的地球生命體系。其中有什么具體內涵，復雜在什么地方，以及如何體現？這些都是我們在接受這一結論時，必須認真考量的充要前提。但是，這樣的前提直到今天尚未引起學者的必要關注，更沒有人正面回答這樣的問題。為此，民族學經典進化學派的上述論斷能否適用于中國環境史的研究，值得提出質疑和反省。

人類來到地球以后，與其他生物一樣，都是從所處的環境中獲取食物、氧氣、水源和其他的無機資源，才可望獲得生存與延續。遠古的人類在面對如此復雜的生態環境時，如何生存？是選擇更復雜的道路，還是簡單的道路？自然需要正面回應。其實，人類不管獲取什么生物資源，都不會像動物那樣只利用現成的生物產品，因為人類擁有聰明才智，既可以建構不同的文化和社會，也可以采用不同的方法獲取不同的生物資源。就一種文化看，似乎有些簡單，但整合整個人類的活動后，任何人不得不承認古今人類、不同地區的人類建構的文化和面對的生物界都同樣復雜，只不過是復雜的方面和具體內涵互有差異。因而不管是研究環境的變遷，還是研究文化的變遷，自從人類來到這個星球，與地球生命體系兼容互惠，協同共生的過程，事實上就是從一種復雜到另一種復雜的過程，根本不存在線性發展過程。遺憾的是，此前的民族學研究習慣于就很小的社區，針對特定的事項展開調研。如果換一個視角，從全世界不同民族和文化的立場出發，單就任何一個特定時段而言，始終是復雜的文化對復雜的生態環境做出適應，那么其間的兼容互惠、協同共生關系也處于復雜的狀態。隨著時間的推移，變化的僅是復雜的方面和內涵，復雜程度依然如故。今天人們的視野放開了，逐步獲得了全球觀并且孕育出生態意識和環境意識，帶著當代科學發展水平反觀中國環境的變遷史，不難發現中國歷史上任何時期的環境復雜程度都不遜色于當代，文化的精細度及其對環境的適應能力，古今同樣復雜，同樣不存在從簡單到復雜，或者優勝劣汰之說。

民族學研究的是古今中外的文化發展歷程，即使研究的某一民族和文化符合達爾文的理論預設，問題依然無法解決，只有匯總所有研究成果并進行橫向比較，才知道人類在不同時代的生存樣貌及其對環境的影響。而對這一點在民族學研究中的認識至今還不充分。因為跨文化研究的潮流直到20世紀中期才得以形成，即使到了今天我們對文化和環境的認知，乃至對人與自然關系的認知，依然無法擺脫以偏概全的困擾。之所以無法擺脫這一困擾，原因之一是民族學“經典進化論”提供的文化進化模式的負效應還發揮著巨大的影響力，使我們不能勇敢地承認，我們對文化和生態環境的復雜性都所知有限，需要有更新的解釋模式去透視人與環境互動關系的具體過程、機制和歸屬。就這一意義上說，澄清“經典進化論”的負效應實屬時代之必然，當代研究者之急務。

具體到環境史研究，同樣如此。一方面在贊嘆中國發達地區引領了時代進程，同時又埋怨周邊民族地區的“落后”和“愚昧”；另一方面，又在贊揚周邊少數民族在看似十分“惡劣”的環境下，生存自如。其間的優劣該如何劃定？為何“落后者”能對心目中的“先進者”構成挑戰？為何“落后者”生存在“惡劣”的生態環境中，表現得更有生存實力？如果沒有更具普適性的分析思路，那么科學的結論則無從誕生。最終的結論只有一個，達爾文所倡導的“越后起的越復雜、越先進，對環境的利用越有理性”就得徹底揚棄。自從人類與生態系統接觸之際，人與自然依然能夠兼容互惠、協同共生，在其間強制區分先進與落后，復雜與簡單，既沒有必要，也沒有可能。幸運地是，繼民族學“經典進化論”之后，博厄斯學派突起，該學派致力于強調在并存的多元文化中，文化的價值具有相對性和不可比較性[10](P20)。即使是面對同樣復雜的生態系統，不同文化下人類的利用方法可以各式各樣，且利用的后果不一定都對生態系統構成損害，有些是可以協同并存；有些看似簡單的文化適應手段，其生態維護的成效反而比今天高科技維護的結果更有效和省力。其間的高下優劣無需分辨，關鍵需要澄清不同時期的不同民族與不同的生態系統如何實現兼容互惠，這才是今天環境史研究值得吸取的精華所在。事實上，不僅文化不會千篇一律地從簡單走向復雜、從落后走向先進，人類高強度利用的生物資源連同所處的生態系統也可能出現諸多例外，人類既可以優化生態環境，也可以造成生態退變。

早期堅持“經典進化論”的民族學家認為，人類的原始社會都是從母系氏族進化到父系氏族，對于這一問題，羅維所寫的《初民社會》明確指出，某些印第安部落正好是從父系社會退變為母系社會[11](P190)。具體到中國的環境史研究，類似的例證不勝枚舉。從我國尚存的歷代地方志就可以看出，一個多世紀以前，中華大地上各民族消費的糧食作物物種多達百余種，還有不少物種名稱為當代人所不熟知，但當地少數民族就是以這些作物為生。桄榔木和葛根可以為此佐證。相比之下，當代的主糧結構趨于簡單，除了小麥、稻米、大豆之外，似乎其他作物很難加以研究和創新利用。為何到了當代，糧食作物的結構趨于簡單化？普遍的回答是因為只有這樣才能養活龐大的人口。其間的真實原因反倒是某些社會集團致力于引導、脅迫全人類包括中國在內，盡可能讓消費的生物資源物種簡單化[12](P149-154)。中國的歷史也證明，如果民族文化要與生態系統達成兼容互惠、協同共生關系，人類建構的文化必須對所處生態系統的相關物種，乃至整個生態系統，盡可能做出精深的認知和均衡的消費，才能實現人與環境的和諧共榮。

具體到一個國家政權和管理則另有所圖，作為稅收主糧的物種越簡單，行政管理成本就越低，國家容易統一，社會容易安定，政權內部的貪污腐化也容易被監控。對于這一問題，行政開銷的成本始終是統治者關注的要素。以此來看，民族文化在生態建設中所能發揮的作用與國家行政管理的要求之間的可兼容性不高，但因人類社會存在和延續所引發的生態變遷，正好是這兩個事項復合作用的產物。總體的趨勢表現為好壞兼備，或者時好時壞，不會按照線性上升發展，整個歷史進程和環境史變遷歷程經歷的是曲折且標準不斷變化的道路?；氐綒v史唯物主義的原則，反觀這一具體過程，其間并不缺乏合理性，因為在當時的交通和加工的技術條件下，確實有幾個物種也就是今天能夠吃到的玉米、小麥和大米，既容易儲存，又利于加工和運輸，更容易在社會中廣泛分享。當時的統治者正是從這一角度出發，利用行政強制力誘導各民族種植和產出這幾種糧食作物，以便滿足國家統一施政的需要。時過境遷之后，歷史上的合理性必然要被今天的另一種合理性所取代。因為到了今天，隨著科學技術的發展，上述各種制約因素，已經不復存在，同時隨著全球人口的猛增，全球需要更多的糧食之際，研究主糧作物的學者不應當繼續抱殘守缺，圍繞歷史存留下的有限農作物打轉，而應當將歷史早已馴化過的其他糧食賦予現代化的創新利用，重新登堂入室，我國的糧食安全和生物多樣性水平才有保障。

從這一視角看，但凡認定古代的生態環境一定比現在好，古代生態維護辦法一定比現在差都缺乏基本的事實依據。此前的環境史研究結論在特定時段、特定空間和特定民族中可以發揮明顯的指導作用和借鑒價值，但就全局而論，不會發揮我們所期望的作用。因為他們本身就是針對有限場域和特定民族文化展開研究所得出的結論，不具備普適于全國的稟賦，更不可能指望普適于全球。

從當代民族學研究視角反觀上述生態變遷的事實，可以明確人類在地球上存在的方式具有兩重性，既具有生物性的一面，又具有社會性的一面。從生物性的一面來看，人類必須與生態系統保持兼容互惠、協同共生關系，否則相關的民族早就退出了歷史舞臺[13](P58-60)。與此同時，作為一個高效的、文明的行政管理體制，既需要人民生活富裕、安康，也需要不受其他民族的欺凌。要做到這一點，行政權力必須強化，進而還需實現跨地區、跨民族、跨文化的高度統一，在國內可以凝結比周邊各民族更強大的社會整合力，以應對一切不利社會事件的發生。那么要應對社會性挑戰，就需要把個人整合起來，整合度越高，凝聚力越強，這就是人類存在具有社會性的一面。

秦朝統一全國后，統一度量衡、稅賦糧種、勞役日數等，漢代規定“三十稅一”的糧食稅稅額，這一切對行政管理有利，也是中國的歷史越走越繁榮的原因之一。但中國生態系統的復雜性超出了人們的意料之外，中國境內到底并存有多少生態系統和物種？至今尚不能明確說明，更不用說2000多年前的古代。以最簡單的行政管理體制去面對如此復雜的生態環境，出現偏差、失誤，甚至顛覆性的后果都是在所難免的事實。當然，一旦出現生態問題，也會想辦法加以補救，比如，減稅、減徭、撫慰等各種手段，層出不窮。這些補救措施雖然都有成效，但根本問題沒有得到解決，中華民族的主糧結構沒有發生實質性的改變。就這一意義上說，國家行政管理體制并不是越來越復雜，反倒是越來越簡單和具體。相比之下，遠古時代的行政管理反而寬松、多樣且兼容，古代對生態的管理辦法可能比后代還要豐富和有效。

總體來說，人類存在方式的雙重性就已經注定了人類社會發展進程的曲折性和難以預測性。這兩個方向的目標、運行機制和收到的實效并不具有必然的可重合性，而是各行其是，只是在具體的時段和空間相得益彰，偶然重合而已。出現偏差時，要么是生態受損，要么是損害國家政權。如果將復雜的歷史進程簡單地認為是從落后到先進，從簡單到復雜，不僅于理不通，有違中華民族的歷史事實，也違反中華大地的環境變遷過程。之所以出現這樣的背離，總根源在于“經典進化論”的上述論斷不適用于討論中國的環境史和文化史問題，反倒是其后興起的“物種突變論”、斯圖爾德的“環境可能論”、埃利希和萊文的“協同進化論”更值得我們吸收、消化并加以創新利用。若不對“經典進化論”留下的負效應予以徹底分辨，就會使得研究者的頭腦處在“經典進化論”誕生的時代，而身體卻在從事當代的環境史研究。

四、人類懂得維護生態系統由來已久

按照民族學“經典進化論”的認識和理解，文化要不斷進化和完善。那么遠古時代的人類顯然是最落后、最愚昧的人們共同體，不具有全面認知和應對環境的能力。然而，懂得自己所處的生態系統也需要精心維護乃是21世紀才提出的新概念，以至于要認定野蠻人也具有類似的思維和行為，按照“經典進化論”的理解也就無從談起。事實上，早期的民族學進化論大師們，幾乎是將現代與遠古的人類嚴格區分開來，認定所有的遠古人都是野蠻人，只有現代人才擁有完善的聰明才智。從亨利·摩爾根到其后法蘭西學派的列維·布呂爾都毫無例外地將史前的人類一概視為“野蠻人”和“蒙昧人”。僅是博厄斯意識到這樣的裁斷有違事實，還特地寫了《原始人的心智》一書做出回應。該書雖然存在著眾多的瑕疵，但沿著博厄斯的思路可以發現，野蠻人確實存在著當代人難以想象的聰明才智，他們懂得對自己生存的環境實施精心的維護[14](P97)。但要將這樣的事實呈現給現代人，反而遇到意想不到的困難。因為“經典進化論”的后續影響綁架了現代人的思維和研究取向，使得現代的研究者對野蠻人的心智幾乎是視而不見，充耳不聞。

北美西海岸的印第安人有執行“夸富宴”的傳統，博厄斯的后繼者們對此做了精心的調查研究。一直到20世紀，這一習俗還處于活態傳承狀態，其后的民族學家還能加以實踐印證。但現代研究者得出的結論卻認為這樣的習俗有違常理，浪費了珍貴的生態資源，對擁有夸富宴的民族成員而言，無非就是獲得一種社會好感和榮譽而已[15][19]。

如果拋棄“經典進化論”的負效應，重新對這樣的習俗加以反思，可以意識到前人研究中浪費與否的標準不適用于所謂的“野蠻人”。他們選定的標準其實來源于19世紀以來毛皮商人的觀點，執行“夸富宴”的印第安人并不是毛皮商，當地多余的毛皮沒有在市場交易，毛皮商的評價標準在他們的生活中就沒有任何意義。多余的毛皮在當地儲存起來，在當地的生態環境中會發霉、發臭，由此而發出的特殊氣味和對環境的干擾，會導致來年海洋哺乳動物不會在當地印第安人生活的地點登陸產子。從這兩項事實來看，將多余的毛皮丟回海洋，盡快參與大自然的循環，反而是他們的高明之處。進而還需意識到，海洋哺乳動物產子的區位并不會均衡地分布在地球表面，理想之地僅是有限幾處。只不過執行“夸富宴”的印第安人正好生活在這些區位，所以才會獲得意想不到的財富。如果像馬克思一樣將他們稱為“原始共產主義”，正好名符其實。有了這樣的理解，可以將視野進一步擴展。既然最理想的狩獵場很少，他們一旦擁有這樣的狩獵場便會遭逢周邊其他狩獵民族的嫉妒和羨慕。如此一來，他們不僅會遭逢自然界的壓力，還會遭逢同類異民族的社會壓力。異民族成員肯定會與他們展開爭奪戰。那么擁有豐富的物資供給就不一定成為優勢，反而可能成為包袱和禍患產生的根源。即使是現代人淪落到這種地步，能夠想出的辦法不外乎兩種。其一是招兵買馬，準備打仗，由此不僅要耗費巨大的支出，還要承受精神壓力，其二則是與其打仗，倒不如將多余的食物贈送給他人，或者回歸自然，那么任何人要想奪取這塊風水寶地，也就失去了意義。就這個意義上說，是現代人“愚蠢”還是野蠻人“愚昧”，大致可以明白其中的奧妙。他們把多余的財物回歸海洋，參與大自然的循環，正好與當代循環經濟、可持續發展的理念不謀而合。

“貝冢文化”是一種典型的史前文化，在我國的東部沿海分布極廣，就是在內陸滇池邊的官渡區也找到了“貝冢文化”的遺跡[17](P10)。此前，不管是民族學家還是考古學家大多認定以海生軟體動物為食是一種最佳“覓食模式”，既投工投勞少，收獲也有保證[18](P53)。于是，執行這一文化的遠古人類，可以悠然自得地生活，取食貝肉后將貝殼隨意丟棄，其后就形成了今天所能看到的“貝冢文化”遺址。仔細觀察貝冢堆砌的實情，說這些遠古人類愚蠢、落后，同樣站不住腳。他們認為堆砌的貝殼綿延幾公里，之所以一部分在地下，一部分在地上，不是人類有意為之，而是歷史時期海洋水位出現升降而自然形成的結果。筆者認為，如果一個人取食20～30公斤的貝殼就可以維持每天生活所需，丟棄的貝殼就要占到一半以上。哪怕只擁有幾百人的古人類群體，他們為此遺棄的貝殼數量也是一個驚人的數字。如果他們僅僅是隨手拋棄，那么在他們的定居點，死去的貝殼比活態的貝殼要多得多。當代的研究者可以假設，由此造成的生態變遷會迫使他們搬家，如果依靠搬家的方式謀生，那么今天只能看到在海洋底部沉積的死貝殼，而看不到在陸地上有規律堆砌的貝冢。看來，這批遠古的“愚昧”人也有他們的生態考慮，只能理解為他們是有意識、有規律地將遺棄的貝殼集中堆放，才能讓活態的貝殼在他們的生息區周邊正常繁殖，他們的以上行徑與現代分類處理垃圾在思路和手段上并無二致。這樣的問題值得現代人，特別是研究者深思。如果在這一問題上，我們無法甩掉“經典進化論”的思維模式，我們可能在無意中誤解我們的祖先。

對比以上兩則例證，可以看出問題不僅發生在中國的學人身上，而且世界范圍內的很多民族學家也是如此，若不認真清算“經典進化論”思維模式的瑕疵和不足，正確地研究結論肯定會漸行漸遠。

直到今天，還有不少民族學、歷史學、生態學研究者眾口一詞地認定，人類破壞環境的行為由來已久，而不是保護由來已久。比如，野蠻人為了狩獵而縱火燒草原，以及為了自身的安定，集中力量將有害的動物斬草除根。這些動物肯定會在人類持續的破壞行為下越來越少。他們從這樣的思維定式出發，表面上看似乎也能言之有理。但遠古的人類是為了生活而采集狩獵、墾殖土地、喂養牛羊。誠如莊子所言“鷦鷯巢林，不過一枝；鼴鼠飲河，不過滿腹”[19](P11)。在沒有技術裝備對食物深加工的背景下，展開大規模的狩獵活動對遠古人類沒有任何意義，即使是為了狩獵而縱火，那也不是無目的地隨處放火。如此一來，上述現代研究者所理解的破壞行為實際上從一開始就是有限度和節制的。節制就來源于他們的生存所需，生存所需以外的物資無法儲存，就沒有必要獲取。因而認定野蠻人只會破壞，不會節制和維護所處的生態環境是一個誤判。事實上，這些遠古人類已經意識到他們可以獵取的對象與人的生命存在一樣，民族學的“經典進化論”前輩們從調查中注意到，所謂野蠻人心目中的“神”并不是具體的人格化的“神”，僅是活著的人與并存的各種魂靈生活在同一空間，也就是眾所周知的“萬物有靈論”。如果早期“經典進化論”學者對“萬物有靈論”的理解正確，而不受弗雷澤的影響，認為“萬物有靈論”不存在，野蠻人沒有理性思維，那么就可以另當別論。當代的田野調查否定了弗雷澤的猜測，反而證明泰勒的理解是正確的。在貴州苗族的狩獵活動中，筆者目睹了他們獵獲麂子后，會將一部分的毛皮、血和肉分贈給天、地、日、月和山神，還要為捕獲的麂子舉行“喪葬儀式”，撫慰它的靈魂，讓它與它祖先的靈魂共生。單憑這樣的例證，可以看出，即使是處于狩獵采集時代，或者處于初期農業的遠古人類，他們也有責任心和負疚感。將他們的食用對象與人同等看待，撫慰食用對象的靈魂，所以才稱之為“萬物有靈論”。所以“萬物有靈論”其實就是理性邏輯考量后的產物，弗雷澤在這一問題上，顯然是走向了極端。

近年來，苗族醫藥備受關注。在宣傳苗族醫藥的商業廣告中，沒有提及其從何而來，而是套用漢族觀點稱其為“祖傳秘方”。這樣的宣傳實際上是面壁虛構，只需要觀察其治病過程，就可以發現苗族民間醫生自己也需要采藥，只是采藥的過程與當代醫生不同。苗族民間醫生在采藥過程中也舉行相應的儀式，請求被采藥草的靈魂與自己一道回家驅鬼治病。所采之藥的一部分供病人食用，另一部分留作他用。其后，病人不管是痊愈還是死亡，都無法阻礙苗醫將剩下的藥材送回當時采集的地點，還要祈求藥材靈魂的寬恕和感謝它的幫助。由此看來，認為野蠻人沒有理性，不知道節制生態資源，這是將當代人的思維方式強加于不了解的少數民族文化而導致的臆斷，這顯然是一種調查有欠深入而作出的誤判。

民族學“經典進化論”雖說有它的歷史功績，但同時也具有負效應，不能讓這樣的負效應干擾當代的環境史研究，反倒要向“野蠻人”學習他們如何敬畏自然，有規律地獲取資源，理智地加工、改造和利用環境。看不到這一點，不僅是認識理解上的失誤，同時也會使得當代失去歷史借鑒和參考的可能，最終都會干擾到當代的生態建設成效。

五、結論與討論

民族學的“經典進化論”自有不可磨滅的功績，不僅不能否定，也不允許妄加猜度。同時，由于“經典進化論”產生的時代背景所使然，這一輝煌的學術理論還存在著不容忽視的瑕疵和訛誤。這樣的訛誤和瑕疵會連同“經典進化論”的精神財富一道傳遞到當代研究者的頭腦中，如果當代的研究者缺乏辯證思維，或者不愿意深究各民族文化的自身邏輯，這樣的負效應還要加重，由此而導致的誤判必然會屢現不止，這正是當代環境史研究值得警醒的關鍵問題。鑒于文化自身的復雜性和學術研究的嚴謹性，文章所言不過是冰山一角，類似的情況還很多，無處不在。即使撰寫一般的論文，也需要盡力規避“經典進化論”的套話，不可妄評歷史上的人類及其民族文化，也不可任意貶低和詆毀各少數民族的文化。只有回歸到文化相對論的原則，重新審視眾多的研究結論和成果，還原其歷史原貌，當代的學術研究才能步入正軌。