周敦頤圣人思想的內在性哲學探析
——基于以《易》釋《庸》的易學本體論

錢思遠，吐爾遜娜依·賽買提

（新疆師范大學 馬克思主義學院，新疆烏魯木齊 830017）

1 圣人思想的內在性哲學基礎

周敦頤憑借漢代以來的象數易學思想資源建構了一個以無極而太極為本體，以太極陰陽五行運動為過程的宇宙演化生成模型。此模型可以以圖式表達成：（無極）太極—陰陽—五行—萬物→人—萬事。宇宙的本原太極元氣分化為陰陽二氣，陰陽二氣變化為五行，五行各具特殊性并且進一步化合為萬物，在萬物之中人最為秀靈，人又創造出萬事；對于這樣一種宇宙模型，周敦頤在《通書》中又總結為“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定[1]。”（《通書·理性命》）周敦頤認為這個世界萬物生生而變化無窮，但本質上都是一氣所化，一氣可以表現為各自差別的萬物，各自有自己性質的萬物本質上又是由一氣所化。這種關系表明，宇宙的多樣性是以其根源的統一性為基礎的，而其統一性又表現為差別性。宇宙是既對立又統一的。在這既對立又統一的宇宙發展演化的過程中，人是由“無極之真，二五之精，妙合而凝”之后所產生的萬物之一，由此人具有天然的規定性，《太極圖說》言：“乾道成男，坤道成女；二氣交感，化生萬物”，即表現出人分為男女并且需要交媾生產這一存在狀態和萬物的存在一樣都是二氣交感所成，且都是源于宇宙演化的規定性，這種規定性又包含著自然性，即人的產生是自然而然的。從思想源流而言，這種強調宇宙間變化本身具有必然性和規定性的思想就是《周易》本身的核心思想，宇宙演化的規定性在人看來就是一種自然而然而必然性。由于人存在的必然性，由此人自身的存在就是宇宙演化的一種體現，對人類來說自身的存在是不需要去懷疑的，進而宇宙演化本身也不需要去懷疑，這種自然性又體現為一種心理體驗上必然性和實有感，即我的存在是真實且必然的。這種必然性和實有感就是真實無妄的“誠”。人由于有這種必然性和實有感，人就可以確證自身的存在，即自我的存在是真實無忘的[2-4]。由此“誠”遂上升為一人性本體范疇。

在宇宙中人同萬物相比是最為秀靈的，人與其它萬物相比具有其特殊性，這種特殊性就表現為人擁有神知的精神意識活動和造作萬事的創造功能，同時由于形體與神知分化，內在本性感通外境，也就形成了善惡的分別。由此以后人所造作的萬事，就帶上了人化的色彩，帶有道德屬性，宇宙生生不息的演化由此進入了一個新的階段，這個階段既包括陰陽五行的自然運動，也包括富有人化色彩的人類創造活動。從上可以得出，人類確為宇宙演化的一重要產物，人類實際上從自然演化過程中超拔了出來，反過來影響了宇宙的演化。人得天地之秀而最靈是人之所以能從萬物之中超拔出來的原因，但最為秀靈的人為什么又需要圣人的出現呢？ 這個問題的答案還在于人類自身的特殊性，即人因內在本性受外境感動后產生了善惡分別，由此人類就需要道德原則和道德標準了。而這種道德原則和道德標準的確立就是圣人的主要功績之一[5]。由于此道德原則是由圣人創制，所以此道德原則同時與天地并立為人極，即人類社會的最基本原則與規范。既然此人極的確立來源于圣人，那么圣人本身又有何特性可以制定人類的最基本道德原則呢？ 即最基本道德原則的合理性在于何處？ 周敦頤說：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，圣人之道，仁義中正而已矣。而主靜，無欲故靜。立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。”（《太極圖說》） 周敦頤認為是因為圣人確立了人超越的標準，圣人又本身完成了這個超越，所以能夠到達“與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇”的超越境界，在此境界下人成為天地人三極之中的一極，而人類社會的基本道德原則成為宇宙運行演變的一重要力量和規則。即所謂的“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義[6]。”由此之后宇宙變化不單單只是陰陽五行的自然變化了，還包括了人之精神與創造的全體演化，這種宇宙演化帶上了人化的色彩。這使人主體性再次得到確認和發揚。所以以圣人之道為標準的人的超越性，也就具有了宇宙規律的屬性。而圣人所創制的道德原則，一方面由于圣人與天地相合；另一方面由于道德原則體現了人的超越性，所以此道德原則帶有宇宙規律的特性，所以是人類最基本的原則。此思想從對《系辭》的新詮釋出發，確立了人在宇宙中的地位，同時保持了儒家立場，以圣人之境確立和保障了人的主體性和超越性具有宇宙原則的屬性。

值得指出的是，周敦頤此理論是建立在人類社會已經出現了圣人，并且圣人規定且塑造了人的發展的預設之上。這種預設既來源于周敦頤本身的儒家文化立場，又來源于中華民族本身所特有的圣人信仰文化。使其宇宙歷史發展觀最后歸屬于圣人英雄史觀。

既然圣人是基本道德原則合理性的保障，圣人的超越境界是道德原則成為宇宙規律的根據和依憑。那么圣人之所以為圣人的根源為何？即其憑借什么來完成境界超越呢？ 《通書》里說：“誠者，圣人之本”“圣，誠而已矣”。即“誠”是圣人之所以為圣人的原因，而“誠”又來源于“大哉乾元，萬物資始”的乾元，確立于“乾道變化，各正性命”之中。即“誠”來源于天道流行的自然真實性和其不竭的動力性，并且確立于變化的現象之中，同時表現出“純粹至善”的特性，即不摻雜其他任何東西，本身也無任何瑕疵的最完美的善。對于人類來說，“誠”即體現在承接天道而有的人生性命之中，且是人道德和行為的真正本源。同時“誠”又表現為人“寂然不動”的心性本體，是無思無為的。因為“誠”既是圣人之所以為圣之因，“誠”又在每個人的人生性命中所具備。所以人和圣人內在是一致的。同時“誠”又來源于乾健不息的天道，那么圣人于天道就有內在的一致性，這種一致性就表現為周敦頤在《太極圖說》所說的：“圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇”[7]。由于圣人與天道具有內在的一致性，而天道又是一切價值的終極來源，那么作為人格典范的圣人，其內在的德行和外在的修養都由此具有典范性，理所當然的應為人追求的最高的價值目標，所以周敦頤有“士希賢，賢希圣，圣希天”這一命題的提出。在此命題中“希”即希望義與希求義，既表達了一種價值理想的追求，又通過士→賢→圣→天的次序體現了道德境界的不同階段，同時展示出工夫修行的不同階段和次第。需要注意的是在此命題中圣與天的關系并非如士與賢，賢與圣的關系一樣。其“圣希天”更多的是表達圣人與天地相合同的價值指向，并非圣人之上還有一天人的理想人格境界。

周敦頤的“誠”這一核心范疇既是人的本性，同時又是最高的道德原則，也是圣人之所以為圣人之因，亦為成圣的主要方法，同時還是治理天下的根本方法。由此看出“誠”這一范疇在其思想體系中體現出多變復雜的特性，其也憑借這一范疇，使其思想體系縝密地統一在一起。所以朱熹評價說：“顧其宏綱大用，既非秦、漢以來諸儒所及；而其條理之密，意味之深，又非今世學者所能驟而窺也。”（《通書后記》）今天看來此評價頗有其合理性。

2 圣人思想的具體哲學內涵

既然圣人之所以為圣的根源在人與天地相通的內在一致性，即人“誠”的本性，并且圣人作為最高的人格典范，自然是人應有的價值追求。那么圣人所具有的內在德行和外在表現都是哪些呢？ 即所謂的圣人之德與圣人之道具體是什么？ 遂成為構建道德價值體系的重要內容。

周敦頤在《太極圖說》中說：“故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”同時其自注道“圣人之道，仁義中正而已。”通過材料可以得出周敦頤的“仁義中正”其實是人類的最高道德原則，這種道德原則和陰陽剛柔一樣，同屬宇宙規律，具有至上性。其《通書》又補充說：“圣人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡！ 豈為難知！ 不守，不行，不廓爾。”可以看出，周敦頤的“中正仁義”既是一種道德原則，又是人活動的道德規范，同時又是道德活動的一價值目標，此目標有極高之價值，守之則貴，行之則利，廓充起來可以德配天地，是很容易做到和認識到的，只是人不愿意去做罷了。那么所謂的“中正仁義”的還含有哪些具體內涵呢？ 首先“中正”是人性氣質的最佳狀態和善惡評價的標準，這也是其人性論的核心處，由此其形成了“性者，剛柔、善惡，中而已矣[8]。”（《通書·師》）的命題，這種評價標準又反應在圣人的真實的歷史活動之中，即圣人設立教化之道以“仁義中正”為標準和目的，教育人們改惡從善，即所謂的“故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”（同上）周敦頤認為這就是儒家師道的由來。其次是政治治理的最佳狀態，即所謂“優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。”同時也是一種人生的理想道德品質，其對這種“中正仁義”的價值追求在其《愛蓮說》一文中借蓮喻德，表達得很清楚。

同時周敦頤又從“中正仁義”出發規定了道德的具體內涵，周敦頤說：“動而正，曰道。用而和，曰德。”即人行為的過程和目的追求正；人行為結果的影響追求和[9]。同時其把道德的內涵具體的分為內德和外行兩個方面，從正反方兩面具體的規定了德性與行為，從正面上看其把德分為五種：仁、義、禮、智、信。這五德分別對應五種行為：愛、宜、理、通、守。即周敦頤說的：“德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。”（《通書·誠幾德》）同時從反面上看，凡不屬于仁義禮智信五德的都是邪僻的意識和行為。即“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。”（《通書·慎動》）這種道德概念的具體規定方法有兩層含義：一從范圍而言，只包括五常，五常之外不屬于德；二從性質而言，只包括善的一面，不包括與善相對的惡的一面。同時周敦頤指出圣人于此五德，是獨得于天而本全于己的，是先天性的。朱熹亦認為圣人于此五德是不需要經過學習培養，圣人之德是先天完備的，需要指出的是周敦頤在《養心亭說》一文中指出“是圣賢非性生，必養心而至之。”圣人既然有其先天性的一面，但又非性生，即非先天而生，必須由工夫而至。這體現出了周敦頤在其理論構建中工夫論和境界論的沖突，此沖突在先秦儒家處已經有了端倪，既孔子人性論的沖突，這個沖突在漢唐儒學中都是以人性論和認識論而出現的，在宋明理學中又以工夫論和境界論的沖突而出現。在周敦頤處，圣人除了是道德典范外，圣人在思維認識水平上也達到了極高的境界，周敦頤提出了“誠、神、幾，曰圣人”這個命題，并且闡釋道：“無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生於通微，通微，生於思[10-11]。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也。”（《通書·思》）誠是人之本性，神是人感通內外的思維能力，本性是寂然不動的，沒有活動，沒有思維，本性只是在人與外境接觸時決定思維活動做出反應。這里本性的“誠”是靜態，發而為思維活動的“神”是動態，在精神活動剛剛萌發但未成形，非有非無之時這種狀態叫做“幾”。“幾”是有善惡屬性的，所以又能引發吉兇。而圣人之本性是誠明的，其思維活動可以完全反應外境，又能通徹心理活動的幾深幽微處。

同時圣人之道，還有至公的特性。《通書》有文：“圣人之道，至公而已矣。或曰：「何謂也？」曰：「天地至公而已矣。」 ”因為圣人本身和天地宇宙具有內在一致性，這種內在一致性，外顯出來即圣人與天地相參、與日月合明、四時合序、鬼神合吉兇的自然相合的特征，所以天地的至公，也體現為圣人之道的至公[12]。

3 圣人思想的哲學意義

周敦頤圣人思想的構建方式體現出北宋初期儒學《易》《庸》融合的思想風潮，致使其圣人思想既不同于先秦時期的圣人思想，亦不同于兩漢神學化的圣人觀。其把圣人之所以為圣的規定性內在化，同時打通了人內在規定性和宇宙本體的連接，使人與圣人與宇宙本體的內在規定性具有一致性，即天地的本性亦為人的本性，人類社會的所有道德法則都源于天地的本性。由此出發其構建了一種新型的圣人思想。這種圣人思想既是對思孟學派心性思想和易學宇宙生成演化思想的綜合批判地繼承，又是在佛道影響下儒學自我變革演進的理論表現。此理論基本上奠定了宋后圣人思想的基本框架和理論路徑，并通過朱熹、曹端等人的推闡對宋明理學產生了巨大影響，深刻塑造了宋明清士人的道德價值體系。同時對于如今社會中價值失落和意義失落的狀況有著很強的理論借鑒意義，其高舉的人文主義色彩和終極價值思維對于意義困乏的心靈有著積極的建設作用。