孟子大丈夫人格的修身路徑及其實踐缺陷

胡克森

(邵陽學院 文學院， 湖南 邵陽 422000)

大丈夫人格與修身學說是孟子思想中的重要理論命題，也是中國古代傳統文化中一筆寶貴的精神財富，因而得到了研究者的廣泛關注。但以前有關大丈夫人格的研究，主要涉及大丈夫人格的主要內涵及其表現，大丈夫人格與縱橫家、小丈夫、賤丈夫、齊良人人格的對比考察，大丈夫人格與浩然之氣的形成關系，大丈夫人格的歷史影響等。其有關修身問題的研究也只是涉及孟子的修身學說本身、修身與“養浩然之氣”的關系、修身的現實意義或者與荀子修身思想之比較等(1)專從文章篇名的角度進行不完全檢索，有關孟子大丈夫人格與修身問題的研究文章，具有代表性的大約有：鄧求柏《孔孟的人格論——三大德(仁智勇)與大丈夫》，載《哲學研究》2001年第12期；李長泰《孟子“大丈夫”人格思想探析》，載《船山學刊》2006年第4期；王翠英、劉麗《“浩然之氣”與“大丈夫”之德——孟子“勇”思想探析》，載《燕山大學學報》2009年第2期；鄒振卿《孟子大丈夫理想人格的內涵及其精神特征》，載《鄭州航空工業管理學院學報》2010年第2期；萬光軍《孟子大丈夫人格的多維考察》，載《船山學刊》2010年第4期；鮑鵬山《孟子：王者師與“大丈夫”》，載《國學》2011年第1期；李會欽《試論孟子的修身學說及其現實價值》，載《江西社會科學》2000年第2期；姜元奎《孟子“存心養氣”“反省自愛”的修身之道》，載《東岳論叢》2002年第4期；王霞《淺釋孟子的修身學說》，載《管子學刊》2009年第1期；羅翔《“修身”和“治國”的論辯——荀子對孟子學說的批評》，載《蘭州學刊》2012年第1期；周浩翔《工夫的展開：徐復觀對孟子修身觀的詮釋》，載《船山學刊》2012年第3期；韓星《孟子的大丈夫人格及其歷史影響》，載《孔子研究》2014年第3期；王鑫《孟子與修身——兼論孟荀異同》，載《中國哲學史》2014年第4期；梁宗華《論孟子“浩然之氣”與“大丈夫”人格養成》，載《東岳論叢》2018年第2期。。而探討孟子大丈夫人格的修身途徑，尤其是談論孟子修身路徑的不足或實踐缺陷的文章則不多。其實，孟子有關大丈夫人格的論述中，認為一個人是否具有大丈夫人格，最為關鍵的是看其在“得志” 和“不得志”，即“達”和“窮”兩個方面的表現：得志了就要為民謀利，不得志即隱居修身。而“達”“窮”二者的關系是有主次之分的：得志與民謀利是作為大丈夫人生的終極目標，而不得志窮困修身只是為了實現這一終極目標的隱忍手段。對孟子來說，得志與不得志考慮問題的角度是不同的，得志主要考慮如何謀利于民的問題，而不得志就要考慮修身的問題。因此，在孟子這里，修身主要是對士人在窮困時期的一種道德要求，即規避士人窮困時走向墮落。但由于原始儒家在學理上排斥農家“自耕自食”的理論主張，在人格上鄙視體力勞動者，尤其是農業耕種者，導致其修身理論忽視了物質生活需求的重要性以及必要的農耕生產實踐，從而使孟子的大丈夫人格理論在修身路徑上存在重大缺陷，使其在現實中淪為空中樓閣。先秦的孟派儒家既未能實現自己“達則兼善天下”的人生理想，其救世主張被時君斥之迂闊；也未能成為“窮則獨善其身”時的世人楷模，儒家最有名的隱士被世人嘲諷為“無益之人”。 但孟子的大丈夫人格和有關修身的理論框架為后世儒學者對其進一步完善提供了可能。

一、孟子的“大丈夫”人格及其意蘊

孟子“大丈夫”人格理論的論述源于孟子與縱橫之術者景春對公孫衍和張儀是否為“大丈夫”的爭論。《滕文公下》：“景春曰：‘公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉！一怒而諸侯懼，安居而天下熄。’”趙岐注曰：“景春，孟子時人，為從橫之術者。公孫衍，魏人也。……張儀，合從者也。一怒則構諸侯使強凌弱，故言懼也。安居不用辭說，則天下兵革熄也。”[1]415景春是縱橫術的崇拜者，對公孫衍和張儀非常欽羨，因而吹捧他們兩位是大丈夫。孟子對此進行了反駁，認為這種欺強凌弱的行為絕不能稱之為大丈夫所為，只能是妾婦之道：“以順為正者，妾婦之道也。”趙岐注：“孟子以禮言之，男子之道，當以義匡君，女子則當婉順從人耳。男子之冠，則命曰就爾成德。今此二子，從君順指，行權合從，無輔弼之義，安得為大丈夫也。”[1]147孫奭疏曰：“此章指言以道匡君，非禮不運，稱大丈夫；阿意用謀，善戰務勝，事雖有剛，心歸柔順，故云妾婦，以況儀、衍。”接下又說：“孟子所以引此妾婦而言者，蓋欲以此妾婦比之公孫衍、張儀也，以其二人非大丈夫耳。蓋以二人為六國之亂，期合六國之君，希意導言，靡所不至。而當世之君，讒毀稱譽，言無不聽，喜怒可否，勢無不行。雖一怒而諸侯懼，安居而天下熄，未免夫從人以順為正者也，是則妾婦之道如此也，豈足為大丈夫乎？”[2]163朱熹注：“女子從人，以順為正道也。蓋言二子阿諛茍容，竊取權勢，乃妾婦順從之道耳，非大丈夫之事也。”后又引何叔京言：“戰國之時，圣賢道否，天下不復見其德業之盛，但見奸巧之徒，得志橫行，氣焰可畏，遂以為大丈夫。不知由君子觀之，是乃妾婦之道耳。”[3]44

孟子所處的戰國時代，縱橫家是人生的贏家，他們憑借三寸不爛之舌，在各諸侯國君面前翻云覆雨，無視天下百姓的生命困苦，只求滿足自己的一己之欲。這種表面風光當然得到了一些人的艷羨，但卻遭到以仁義為價值觀的孟子的鄙視。

孟子在辯駁了景春的上述言論之后，提出了自己的大丈夫人格概念：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”趙岐注：“廣居，謂天下也。正位，謂男子純乾正陽之位也。大道，仁義之道也。得志行正與民共之，不得志隱居獨善其身，守道不回也。”[1]419孫奭疏：“孟子言能居仁道以為天下廣大之居，立禮以為天下之正位，行義以為天下之大路，得志達而為仕，則與民共行乎此，不得志，則退隱獨行此道而不回。”[2]163孫奭在這里以“仁”“禮”和“義”三大德對應居“廣居”、立“正位”和行“大路”三大行為，并進而解釋孟子大丈夫在得志與不得志兩種不同處境中的處事態度。得志，即“達”就為仕。與民共之，就是為民謀利造福。不得志，就隱居修身，孤獨地堅守道義。而焦循《正義》引《論語·顏淵篇》和《周禮·地官·黨正》就直接釋“正”為“政”，并說：“趙氏以行正解得志，行正即為政也。天下之居既廣，而男子行仁義之道可仕而為政，則以此仁義之道共之于民；不可仕即隱居，而以此仁義之道獨行于身：何處不可居，何處不可行道也。”[1]419

孟子認為作為大丈夫者，必須堂堂正正地立于人生天地之間，行天下仁義之道。社會清明時，投身官場，施展自己的才能抱負，造福于萬民；當社會黑暗、官場渾濁時，去尋一塊干凈之地隱居，修身養性，不干損害國家、危害人民利益之事。在任何時候都不違背自己的本心，做到富貴不淫亂其心、貧賤不改易其行、強權威武不挫折其志。這就是大丈夫人格。

孟子的大丈夫人格是在一系列否定性人格的基礎上提煉出來的。上文提到的縱橫家人格只是其中否定性人格之一種。其他還有賤丈夫、小丈夫、齊良人等人格。賤丈夫，是孟子用來形容一些唯利是圖的奸商的，如《孟子·公孫丑下》：“古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利，人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣。”這是孟子對奸商的批判，不是對工商業以及所有商人的否定性評價。而小丈夫人格，見于《孟子·公孫丑下》的記載：“予豈若是小丈夫然哉？諫于其君而不受則怒，悻悻然見于其面，去則窮日之力而后宿哉？”這段話是孟子因為齊人尹士對其的去齊行為不理解而作的辯解。這里的小丈夫，就是指度量狹小、見識淺陋的小人。焦循《正義》：“所以為小丈夫者，緣其諫君不受則怒也。因怒而小，故以悁急加小丈夫上，謂其因忿忣而小也。”[1]308后來，當尹士聽了孟子對自己不是小丈夫的辯解之后，心悅誠服地說：“士誠小人也！”[1]308尹士承認自己小腸雞肚，以小人之心度君子之腹了。至于齊良人，見于《離婁下》孟子講的一個寓言故事，說的是齊國有一個男子，家有一妻一妾。而這位男人每次出去，一定是吃飽喝足后回。當其妻問與他吃飯喝酒的是些什么人，他說都是一些有身份的富貴人家。當其妻妾知曉他其實吃的是人家祭祀剩下的酒食之后，回家抱頭痛哭，而這位齊國男子竟然還繼續欺騙妻妾，沒有一點悔改之心。可知，所謂齊良人人格是指貪圖富貴利達、追求口腹之欲，卻沒有責任擔當，自我吹噓，毫無羞恥之心的小人。

二、孟子“大丈夫”人格的修身路徑

孟子盡管不像墨子、荀子有修身的專論文章，但他的修身理論卻是最具影響力的。不過，孟子有關修身的核心論述蘊藏于他“大丈夫”人格的論述之中，只是適應于士人在窮困時期的一種道德要求，是對士人在窮困潦倒時走向歧途的一種規避，即避免君子墮落為小人。孟子當然還有大量的其他有關修身的論述，如《盡心上》就有“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[1]878。還有關于“養浩然之氣”和“仁之四端”等問題的論述都屬于有關修身的理論范疇。但所有其他地方有關修身的論述都是一些泛泛而談的抽象的論述，并未涉及修身的具體適應環境。以往的學者在討論孟子的有關修身理論時，談的也都是修身的內容、修身的目標、修身的理論基礎以及如何修身等問題，很少談到孟子修身理論的具體適用范圍。其實，孟子的修身理論，只適應于窮困時期的處境。孟子看來，當人生得志、仕途通達時，最要注意的是如何施展自己的仁政主張，如何為老百姓謀福利。為了進一步說明這一問題，我現將《盡心上》的一段話引于其下，可以視為孟子有關大丈夫人格的補充論述，以配合前文有關“大丈夫”內容一起進行分析。其文曰：“孟子謂宋句踐曰：‘子好游乎？吾語子游。人知之亦囂囂，人不知亦囂囂。’曰：‘何如斯可以囂囂矣？’曰：‘尊德樂義，則可以囂囂矣。’”趙岐給“好游”與“囂囂”作注說：“好以道德游，欲行其道者。囂囂，自得無欲之貌。”[1]889朱熹即釋“游”為游說，贊成趙岐的注“囂囂”為“自得無欲之貌”的說法[3]102。而焦循認為趙岐“道德游”的注釋還不甚明白，又引清代學者趙佑《溫故錄》云：“注‘好以道德游，欲行其道者’，按道德非游具，蓋觀孟子進而數之，其亦有異于縱橫捭闔者流與？”[1]889趙佑認為，“道德游”是有別于縱橫家的一種對諸侯國君的以仁義道德為說辭的游說。可以看出這段文字也是批評縱橫者的，可看作孟子對有關大丈夫人格的補充論述。孟子在回答了句踐“尊德樂義，則可以囂囂矣”之后，又接下去說：“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人得志澤加于民，不得志修身見于世，窮則獨善其身，達則兼善天下。”[1]890-891孟子這段文字中的“士”與前文有關大丈夫人格中說的“大丈夫”含義是相同的。所謂“士”既要有文化知識，更要堅守道義。在孟子看來，看一個人是否可稱得上“士”、具有大丈夫人格，主要看其在“窮”和“達”兩個方面的處世表現。趙岐在給“窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉”作注說：“窮不失義，不為不義而茍得，故得己之本性也。達不離道，思利民之道，故民不失其望也。”[1]890又給“古之人得志澤加于民，不得志修身見于世，窮則獨善其身，達則兼善天下”作注：“古之人得志君國，則德澤加于民人。不得志，謂賢者不遭遇也，……獨治其身，以立于世間，不失其操也，是故獨善其身。達謂得行其道，故能兼善天下。”[1]891再結合《滕文公下》，孟子論述大丈夫人格時所說的“得志，與民由之；不得志，獨行其道”一起進行分析，“得志”與“達”是一個意思，即指士人發達，實現了自己行政的人生目標。“與民由之”，趙岐注：“得志行正與民共之。”焦循正義：“以此仁義之道共之于民。”[1]419就是“與民同樂”的意思。 “得志澤加于民”，“得志”就是行政，“澤”就是恩澤，“澤加于民”就是為民謀利。結合兩段話來考慮，即如果得志了，得以行政，就要給人民謀福利，為民作主，與民同樂。只有在實現自己的人生目標時不忘記應有的道義，老百姓才不會失望。這里的“不得志，獨行其道”與《盡心下》的“不得志修身見于世，窮則獨善其身”的意思也相似，前者說不得志就歸隱，“獨行其道”就是以仁義之道獨行于身，即修身；后者就更清楚了，不得志就隱居起來修身，這里獨善其身，就是獨自修身。正由于此，后人將“窮則獨善其身，達則兼善天下”改為“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。

那么，孟子為何只說窮困、不得志時才修身呢？從理論上說，得志，通達了也應該修身呀！因為優裕的生活、絕對的權力對人的腐蝕作用是很大的。這里當然有孟子的思想局限，同時也與戰國特殊的時代背景有關。前文提到，孟子并不是將所有的讀書人都稱之為“士”，更不認為有一點知識的人就具有“大丈夫”人格。是否夠得上這一稱呼必須以堅持儒家的仁義道德為標準，不符合這一標準的堅決排除在外。如在他批評的幾種人格中，引起大丈夫人格話題的縱橫家就是他批評最為嚴厲的一個群體，而這一群體應該屬于當時最具有文化知識的群體之一。因為，孟子所處的戰國時代與孔子所處的春秋時代已有很大不同。春秋時期，孔子盡管不太得志，但畢竟還在幾個諸侯國如魯、衛等國行過政，推行過自己的政治主張，所以孔子能從為政、得志者的角度提出“修己以敬”“修己以安百姓”[4]231的修身思想，也就有“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”[4]196“為政以德，譬如北辰”[4]15等針對君主而言的修身言論。學界也稱孔子的思想為德政思想。而孔子能對行政者提出這些道德要求，說明春秋時期禮樂文化對王公大臣們還具有一定約束力。但到戰國時代就全然不同，禮樂文化全面崩潰，法家、縱橫家在政界如魚得水，而宣揚仁義道德主張的孟派儒學士人卻在官場處處碰壁。正如趙岐所言：“周衰之末，戰國縱橫，用兵爭強，以相侵奪。當世取士，務先權謀以為上賢。”[1]9因此，大量的法家、縱橫家成為人生的贏家，而孟派儒學人士進入官場者寥寥。既然少有孟派士人、大丈夫人格者順利進入官場，那么就使孟子行政以推行自己的思想主張的人生抱負成為一種美好的理想，而窮困卻成為一個儒學士人需要經常面對的人生問題。存在決定意識。因此，考慮通達時避免生活腐敗變質的問題就不會變得非常緊迫，而窮困時加強修身、磨練意志，避免墮落成毫無大志的小人就成為最為迫切的現實問題，也是孟子自我勉勵、自我隱忍、自我安慰的一劑良藥。

其次，通達與窮困的兩種處境可能還與先秦儒家經常以兩種人格進行對比論述有重大關系。如孔子有君子與小人的人格對舉。孟子有大丈夫與小丈夫、賤丈夫、縱橫家、齊良人等人格比較。其實，孟子提出的這幾種否定性人格都可以以小人人格概括的，是小人人格在不同情況下的具體表現。孔子有關君子、小人人格對舉的例子有“君子固窮，小人窮斯濫矣”[4]235，“君子喻于義，小人喻于利”[4]56，“君子求諸己，小人求諸人”[4]243，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”[4]110，“君子周而不比，小人比而不周”[4]21，以上關于君子與小人對道義的堅守問題，第一、二條資料是最具有概括性的：君子在窮困時，也能夠潔身自好，堅守自己的道義；小人在窮困時就可能反其道而行之，胡作非為。孔子認為，看一個人是君子還是小人，窮困時最能看清楚，即主要是看對“義”和“利”的態度。孟子也說“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為矣”[1]93-94，孟子這里的“士”也就是孔子說的“君子”，也是他自己所說“大丈夫”。“無恒產而有恒心者”，是說只有“士”在窮困時也能夠不違反道義，堅持修身，養“浩然之氣”。這也說明孟子認為修身主要是在不得志、窮困時期要堅持。因為生活所迫，人才有可能做出一些違反道義的事情來，所以要時時注意修身。當然，這里說明，孟子也認為如果士人在不得志時不注意修身，也會墮落成為“放辟邪侈，無不為”的小人。

同時，我們還應該看到，孟子主張窮困時的歸隱修身，只是一種手段，其最終目的還是為了有朝一日能夠通達，實現自己“澤加于民”的人生目標。也就是說，在“達”與“窮”二者的關系上，“達則兼善天下”是目標，而“窮則獨善其身”只是最終達到目標的手段。關于對“達”“窮”的處事態度，孟子設計了三種人格標準，一是伯夷，再是伊尹，三是孔子。他們的各自表現：伯夷，“非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退”；伊尹，“何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進”；孔子，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。孟子明確表態，贊成孔子：“自有生民以來，未有孔子也。”[1]215-216當然，退而求其次，孟子對伯夷的行為也是認同的。正由于他贊成孔子的這種對入仕“可以速則速”的做法，孟子對入仕行政表現出一種緊迫性。《盡心下》章句所載：

說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？[1]1014-1017

這里連用三個“我得志弗為也”，說明孟子對得志，即行政，實現自己人生理想的渴望程度以及對當世執政者的鄙視。再看孟子在《公孫丑下》“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”[1]307，“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰”[1]321的話，這既是孟子對自己執政能力的肯定，又是對自己執政理想的期許。從孟子對實現自己行政的人生理想的執著程度看，孟子關于窮困時的修身也是一種對隱忍力、忍耐力的培養，只有具有遠大理想目標的人才能具有這種堅強的毅力和隱忍力。如孟子在《盡心下》章句中就有“守約而施博者，善道也”，“君子之守，修其身而天下平”。焦循《正義》引戴震《孟子字義疏證》：“約，謂修其身。”[1]1010只有有先期的守約，才可能有后來的施博；只有有前期的修身，才能有后來的平天下。另外《告子下》章句中的一段話，就更能說明這一問題：

舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。[1]864

這里是說以上諸位歷史上有作為的人物都是在經歷過艱苦生活的磨練，也就是通過艱苦的隱忍修身后才達到輝煌的人生頂點的。這里的“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”都是一種修身、一種歷練，既有身體上的又有心志上的隱忍和磨練。只有經歷過如此磨練的人，才能夠擔當起大任。這樣的人當然是大丈夫。所以我說，孟子的修身理論主要是適應一個士人在窮困潦倒時所堅持的行為。孟子認為，修身是士人走向通途，實現“大丈夫”人格的主要途徑。

三、孟子“修身”理論的主觀性及其實踐缺陷

那么，孟子要實現他的人生目標，需要怎樣的修身路徑呢？孟子的修身都是主觀的精神層面上的，修身則修心、正心。學界將孟子的修身路徑總結為養“浩然之氣”。如何養“浩然之氣”？《孟子·公孫丑上》是這樣記載的：公孫丑問孟子：“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”趙岐對“其為氣也，至大至剛”及以下內容注曰：

言此至大至剛，正直之氣也。然而貫洞纖微，洽于神明，故言之難也。養之以義，不以邪事干害之，則可使滋蔓，塞滿天地之間，布施德教，無窮極也。……此氣與道義相配偶俱行。義謂仁義，可以立德之本也。道謂陰陽大道，無形而生有形，舒之彌六合，卷之不盈握，包絡天地，稟授群生者也。言能養此道氣而行義理，常以充滿五臟。若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也。……此浩然之氣，與義雜生，從內而出。人生受氣所自有者。[1]200-202

孫奭疏曰：

孟子答公孫丑，以為浩然之大氣，難以言形也，蓋其為氣至大而無所不在，至剛而無所不勝，養之在以直道，不以邪道干害之，則充塞于天地之間，無有窮極也。……為氣也與道義相配偶，常以充滿于人之五臟，若無此氣與道義配偶，則餒矣，若人之饑餓也。能合道義以養其氣，即至大至剛之氣也。蓋裁制度宜之謂義，故義之用則剛；萬物莫不由之謂道，故道之用則大。氣至充塞盈滿乎天地之間，是其剛足以配義，大足以配道矣。此浩然大氣之意也。……是氣也，是與義雜生所自有者也，從內而出矣，非義之所密取，而在外入者也。[2]81

那么，孟子這里的“浩然之氣”到底是主觀性的，即人的內心固有的，還是客觀的，即通過外部修養而來的？從孟子這段話以及他“性善論”的整個思想體系，再結合趙、孫二人的注疏分析，我認為，孟子的“浩然之氣”是人內心固有的，這就是孟子在《公孫丑上》中提到的“人皆有不忍人之心”的“仁之四端”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四端是至剛至大的。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”[1]233也就是說，這四端是人所獨有的，是人區別于牲畜的重要標識，當然是“至剛至大”的，神圣的。劉亞瓊說：“孟子的‘浩然之氣’根源于人先天的內心善端，是在道德的高度自覺的基礎上的精神力量和偉大人格的彰顯，顯著特征是至大至剛。”[5]但這個存在于人之內心的“浩然之氣”是需要養的，所以叫“養浩然之氣”。養，就是修養，就是修身。那么如何修養？如何修身？孟子說“養之以道義”，就是以道德仁義來加強自己的修身；“配義與道”，就是修養、修身配之以社會倫理領域的道義精神。既然仁義之道為立德之本，當然就是用來配合修身的重要外在因素。養浩然之氣，就是時時刻刻以義與道這種行為規范來約束自己。如果沒有這道與義相配合，就好比“人之餒餓也”。但韓星不贊成這種說法，說“孟子的‘浩然之氣’非天生固有，而是在先天人性本善基礎上的自然、客觀之氣，經過后天與義與道的配合，持之以恒地調養，靜心認真地培育出來的至大至剛的天地正氣，是人文的、主觀的，是一種道德精神力量[6]。不過，韓先生在這里說的其實是“養浩然之氣”，而不是“浩然之氣”。孟子的“浩然之氣”是天生固有的。至于“經過后天與義與道的配合，持之以恒地調養，靜心認真地培育”屬于“養”，即修養、修身的范圍，即養“浩然之氣”。不過，孟子在這里也有將二者混擾在一起，回答不十分明確的地方。如孟子明顯在前面說“我善養吾浩然之氣”，當公孫丑問“何謂浩然之氣”時，其回答內容卻包括了“浩然之氣”和“養浩然之氣”兩個問題。“浩然之氣”的回答應該只是到“其為氣也，至大至剛”這里，后面說的實際是如何養“浩然之氣”。“直養而無害”“配義與道”都屬于對養“浩然之氣”的回答。這一點，似乎以前的研究者均并未明確揭示，但實際是這樣理解的。如晁福林就說：“孟子所提出的‘直養而無害’，是他所認為的培養浩然之氣的基本方法。”[7]再如白奚也認為“浩然之氣”是人內心固有的，“配義與道”是一種依靠道德努力的外在修養工夫。不過白奚對以前關于“配義與道”的所有注釋不太認同，他認為“配義與道”包含遞進的兩個步驟：“與義相配”和“與道相合”，即通過“成仁”與“取義”等修養工夫，逐步達到與道相合的最高境界，養成浩然之氣[8]。當然，孟子認為，養“浩然之氣”盡管需要后天義與道的配合，但畢竟靠的還是內在的自覺，不需要過多的外在干預。梁宗華說：“孟子特標出‘勿助’一語，意味著涵養浩然之氣應當順乎氣之自然發展脈絡，不當過度把持，這正符合‘直養而無害’的本意。”[9]所以，孟子又批評告子“未嘗知義，以其外之也”，然后，又以宋人揠苗助長的寓言故事來批評這種外在干預的危害。這是由于告子不很贊成孟子的性善論。因為，主張“性善論”者必然重點強調內在主觀因素；而不主張“性善論”，尤其是主張“性惡論”者當然又重點強調外在的約束作用。因此，在養“浩然之氣”這一問題上也就必然與告子存在分歧。

經過如上分析可知，孟子這種修身理論在實踐中的缺陷也是明顯的。前面提到，孟子的修身理論只是在窮困時期，即隱居的一種修為。強調士人在隱居時期所要堅守的道義原則，這就涉及儒家對隱者的態度問題。先秦時期，有兩種隱逸觀。一是儒家的隱逸觀，再就是道家和農家的隱逸觀(2)早期的道家和農家基本上是相通的。人們一般說隱者是道家，實際隱者同時也是農家，或者說是農家和道家的結合。農家主張自耕自食，反對不勞而食；道家又崇尚自然，主張清凈無為；而隱者必須二者兼而有之，即既崇尚自然，又必須自勞自食，否則無法存活于世。。二者的區別在于，儒家是主張出世的，隱居是自己不得志時修身的被迫選擇，隱居是儒家窮困時期的一種暫時現象，只是為了實現自己人生理想的一種手段；而道家和農家是主張避世的，隱居本來就是他們用來逃避現世的。儒家與道家在隱逸問題上是有著激烈沖突的。《論語·微子》就記載了道家和農家隱居者楚狂接輿、長沮、桀溺以及荷條丈人與孔子所發生的沖突。楚狂接輿、長沮、桀溺與荷條丈人對孔子極不友好，荷條丈人甚至批評孔子“四體不勤，五谷不分”[4]286。所謂“四體不勤，五谷不分”，就是諷刺孔子不參加農耕生產，連幾種最基本的農作物都分辨不了，到民間歸隱肯定養活不了自己。這里就涉及一個儒家隱居者的生存問題，也涉及孟子的修身觀與物質的、實踐的關系問題。

儒家強調人在窮困潦倒時期的修身，修身當然要注意自己的精神修養，需有堅強的意志力，但僅靠堅強的意志力是不行的。因為無論如何，物質生活是人類生存的第一需要，“修身”這種精神層面的東西必須以物質生活為基礎。沒有必要的物質生活資料為基礎，人就不可能生存。而必要的生活資料，在古代的農業文明社會，尤其是對于一個藏于民間、甚至深山老林的隱居者來說，通過從事農耕生產來獲得就是最好的選擇，當然也是士人修身的最佳選擇，更是達到“勞其筋骨，餓其體膚”的必然途徑。但在原始儒家的思想觀念中，缺乏對體力勞動者、對自耕農民的基本尊重，理念上又排斥農家自耕自食的思想主張，因而其修身理論缺乏從事農耕勞動的社會實踐操作，如孔子對學生樊遲向他求教學稼和學為圃不悅，說“吾不如老農”和“吾不如老圃”，并罵樊遲是小人[4]194。孟子也說“勞心者治人，勞力者治于人”，他更反對農家自耕自食的思想主張[1]373。所以，盡管孟子的修身理論是中國古代傳統文化中的一筆寶貴的精神財富，但其在認識論上的實踐缺陷也是十分明顯的，從而使該理論在實踐中成為空中樓閣。

一方面，孟子“兼善天下”的通達目標一直未能實現。《史記·孟子荀卿列傳》說孟子的理論與當時各國執政者的思路不合，只得“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[10]2343。

另一方面，孟子僅靠單純的修心這種精神層面的東西也解決不了士人在窮困時期的人格獨立問題。孟子的大丈夫人格，其理論上表現得是如何大義凜然：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。可現實是，由于物質生活的匱乏，儒學隱者就生活得非常尷尬。最有名的例子是齊國的陳仲子。陳仲子當然屬于儒家學派的隱士，孟子很佩服他的節操：“于齊國之士，吾必以仲子為巨擘焉”[1]465。但由于陳仲子堅守儒家的原教旨主義，不能像道家和農家隱居者一樣自耕自食，所以生活過得非常尷尬：“居于陵，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實者過半矣，匍匐往將食之，三咽，然后耳有聞，目有見。”[1]463其生活經常處于這種境況，最后因饑餓而死[11]965。

歸隱者既然不能解決自己的基本生存問題，經常瀕臨餓死的邊緣，就不可能具有獨立的人格。孟子似乎對陳仲子的人格有所贊揚，稱其為齊國士人的佼佼者，但當匡章說陳仲子是廉士時，孟子并不認可，認為只有蚯蚓才能不食人間煙火，成為所謂廉士[1]465。這表現了孟子對儒家隱居者評價的兩難困境。陳仲子在戰國似乎很有名，但除開孟子師徒外，其他都是指責的聲音，《戰國策·齊策》載趙威后問齊使云：“于陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出于無用者，何為至今不殺乎？”[12]99韓非子在《外儲說左》也說“田仲不恃仰人而食，亦無益人之國，亦堅瓠之類也”[13]272。所以先秦時期，真正有獨立人格，也有修身實踐的隱者只有道家和農家，由于他們主張自耕自食，真正做到歸隱時期的人格獨立。皇甫謐編撰的《高士傳》所記載的老萊子形象是何等瀟灑自如：

而儒家反對自耕自食，也看不起農耕生產者，連最基本的生存問題都不能解決，當然也就無法“獨善其身”。這是孟子們無法解決的修身難題。

四、余論

綜上，我們可以這樣來概括歸納本文的主要觀點：孟子大丈夫人格的核心內容表現為大丈夫無論處于何種情況，都必須堅守道義，不失本心。一個人是否具有大丈夫人格，主要看其在“窮”和“達”兩個方面的處世表現：達則為民謀利，窮則獨善其身。“達”是儒家人生的最終目標，“窮”只是為了實現通達的人生目標的一種隱忍手段。因此，修身主要是孟子對士人在窮困時期的一種道德要求。由于原始儒家對農家自耕自食理論的鄙視，使孟子的修身理論只重視主觀的精神方面的因素，忽視了有關物質生活的需求和必要的農耕生產實踐，從而使其大丈夫人格的修身路徑出現重大缺陷：先秦的孟派儒家遑遑焉在各諸侯國奔走，既未能實現自己“達則兼善天下”的人生理想，其救世主張被時君斥之迂闊；隱居也未能成為“窮則獨善其身”的世人楷模，還被世人嘲諷為社會的“無益之人”。如果說，“達則兼善天下”的理想目標未能實現是因為戰國時期的社會情勢不適合儒家的思想主張，那么“窮則獨善其身”的隱居失敗即是先秦儒家的理論構建出了問題。這又與春秋戰國時期學術為天下裂的學術背景有關。

春秋戰國是中華元文化的形成時期，即雅斯貝斯所稱軸心時期。學術軸心時期也是學術為天下裂的時期。《莊子·天下篇》：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！……道術將為天下裂。”[15]288《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”[16]386《淮南子·俶真訓》亦載：“周室衰而王道廢，儒、墨乃始列(裂)道而議，分徒而訟。”[11]138春秋戰國時期的學術是從遠古時期的混沌學術中裂變出來的，呈現出濃重的地域色彩，如齊魯學術以仁義為標識，主要學派有儒家和陰陽家(3)儒家主仁義自不待言，即使陰陽家也是如此，體現了齊魯文化特色。《史記·孟子荀卿列傳》在介紹鄒衍的著作時說：“然要其歸，必止乎仁義節儉”。；晉秦地區的學術呈現科層特色，嚴苛而不近人情，以出法家揚名，三晉地區多出法學理論家，而秦即出法學實踐的政治家；楚國則崇拜自然和天人合一，長于誕生道家和農家。而春秋戰國時期的各個學派都各執己見，言詞偏激，互不通融，正如李斯所說：“人善其所私學”，“夸主以為名，異取以為高”[10]255。這種現象有利于學派的發展和形成，但缺點是各學派的觀點容易走向偏激，也使一些學派理念在建構中出現重大缺陷，如孟子“窮則獨善其身”的修身理論就流入空談。但盡管孟子大丈夫人格理論的修身路徑存在重大缺陷，該理論仍是中國傳統文化中最為寶貴的精神財富，其在中華民族人格修養、氣節培育中具有無可替代的作用。孟子的大丈夫人格和有關修養的理論框架為后世對其進一步完善提供了可能。因此，當秦朝完成統一，旋即垮臺。劉漢王朝則加強了對各區域的文化融合，在政治上繼承秦制，文化上重建儒學。漢代新儒學不僅吸收了法、道、陰陽家的有益成分，也融合了農家理論的合理內核。隨著西漢各級學校的興辦和察舉制的推行，大批農民子弟進入各級學校，并被選入各級官僚機構，從而實現了農民子弟的耕讀實踐。東漢前期，政治清明，大興儒學，大批遵守儒學傳統的循吏對地方郡縣的成功治理，使知識士人實現了“達則兼善天下”的人生理想；而王莽篡漢與東漢后期外戚宦官的交迭專權導致吏治全面腐敗，大批士人歸隱山林，將“耕學為業”作為儒學士人“窮則獨善其身”的修身路徑。孟子的“大丈夫”人格和修身理論才得以完善。