從“成為容器的我”的逃逸：自我如何塑成

王 赟， 王鈺嘉

(蘇州大學 社會學院， 江蘇 蘇州 215123)

一、引 言

當電影落幕，熒幕攜著它對生命的演繹一同暗下去，燈光在頭頂瞬間亮起，普通生活作為主體的常態上映。是抱著落寞匆忙走回身邊的世界，在沒有背景音樂和恰如其分的色調的場景中做生活的承受者，還是以多少是怡然的心情繼續編織生活，這關系到自我如何塑成、如何評價自己的生命價值的問題。在面對各類商品持續更新換代、各類影視作品層出不窮、潮流永遠變動不居的社會時，社會生活似乎越來越由經濟秩序主導；在科技產品的支撐下，人們社會關系的展開越來越呈現出其新的面貌。在這種新的面貌下，人的行動與社會互動的條件與此前的社會有了明顯的差異，而且越來越需要社會關系本身作為支撐。更多的疑惑就此涌現：自我在何種程度上是社會的產物？如果說涂爾干對社會學的最大貢獻就在于突破了自休謨以來的啟蒙觀念所認為的個體中心論，那么是否這種可被稱為“社會學主義”的學科觀念反過來用強調外在社會對個體的能動作用而剝奪了個體的行動可能？如果說依賴個體的直接經驗而將社會當作個體的行動效果是錯誤的，那么是否降臨在社會中就如同落在了一個不能自主的跑步機上，只有向前和被滑下去兩種選擇？我們之為我們自己的獨特性在哪里？抑或這只是主體自我營造的獨特感？

這一系列問題伴隨著現代性的展開成為各種社會理論所關切的焦點。其中，米德(G.H. Mead)闡明了自我的社會產生過程，以及在個人經歷意義上的自我塑成，作為結果，“主我”為主體的能動性留出展開的空間；齊格蒙特·鮑曼(Z. Baumann)深刻探討了晚期現代性中與個體化過程相伴隨的個體的身份化。米歇爾·馬費索利(M. Maffesoli)的部落主義和查爾斯·泰勒(C. Tayler)對自我認同的探討則為上述問題提出了答案。本文通過對上述社會理論家的理論相關部分分析指出，“自我”僅是身份化過程的產物，是在社會互動過程中，經過對“身份”的理解與自我認同的復雜過程構建而成。一方面，自我身份并非個體范疇的事情，它需要個體與外部社會世界的聯動才得以形成；另一方面，這個動態的過程必須被置于更大的社會場景中考察。

二、從自我到個體中心

當今社會科學中的一種主要潮流就是將個體看作是行動的發起者，個體必須將自己設置成觀察和行動的出發點和基礎。這使得個體和自我概念二合一，那么一切研究就都變成有關自我的研究。當具體研究以人為對象而展開時，由于人往往被看作孤立的心理集合體，相關研究就被簡化為心理學研究及其分支。這種兩難之下出現了兩種基于微觀預設的心理學，其代表分別為早期的華生的行為主義心理學及稍晚的馬斯洛“人本主義”理論變體。

華生將人看作刺激—反應機制的載體，他否認個體內部領域的存在，認為通過對個體外顯行為的觀察能夠預測其后續行為。就是說，他繞開對個體內部的心靈、意識、動機的研究，將一個刺激產生的結果作為與之相續的另一行為的原因。而這種看法蘊含的假定在于，個體不僅是在物理層面、而且是在心理層面也與他人的存在有明確的界限，在被稱為“自我”的界限之內，仿佛是一個沒有演化過程而自然生成且完備的存在，他作為刺激的承擔者出現，并確保某種刺激得到可被標準化和模式化的回應。華生的理論雖然部分推動了生理心理學的發展，但卻使得心理學陷入了某種分裂。生理心理學和精神分析方法越來越難以對話，且各自開發了截然相反的預設。并且，華生固執地認為感覺、知覺、意愿、愿望、意念等都屬于“中世紀的概念”，這使得哲學變成了觀念史，社會學變成了關于行為的群體環境的成本計算，在這種心理學的預設下，人這個概念被消解在復雜的生理反應系統里[1]6-13。關于人的研究卻取消了作為完整的人的價值，這使得心理學本身變得可疑。馬斯洛對華生的克服在于他終于不能無視人在非應激體意義上的存在。馬斯洛反對行為主義學派中不言而喻的對人的動物性的強調，提出人的本性及價值是人這一存在不可忽視的屬性。但是，馬斯洛通過諸層次圖景來說明人以動機之名而出現的有序需求[2]71。馬斯洛無法回答如下兩個問題：首先，人類的獨特動機和意圖是否可以被這五種需求所完美覆蓋；其次，諸需求間的劃分是否清晰。實際上，馬斯洛只是用需求概念去替換了華生的應激概念，本身并未改變行為主義心理學的基本設置：人可被人之外的某些因素或機制來解釋，因此所謂自我只是外在因素和機制的結果。與柏拉圖式的傀儡人圖景相比，這只是一種新的訴諸17世紀以來流行的生物學觀念(華生)和經濟學觀念(馬斯洛)的變體。

米德以批評華生為出發點，通過強調自我的形成過程回答了這個問題。他的理論后來被稱為社會行為主義理論。他指出，“行為”并非像華生所認為的那樣，僅是生理的且排斥意識、心靈等的存在，而同時也是心理的——在外顯性的動作中仍包含著不可通過直觀觀察而得到的——存在，這就是人的意識、心靈所顯現的地方。他用“態度”來指代人的意識、心靈是如何被顯現出的：它是人的動作的起始階段，包含著將要被實現的動作的大致構想。在這個過程中，人不止存在于當下且只能做出即時的反應，而是能夠無數次地被投射到未來，作為后續動作的參考或依據。他并未像華生那樣假定個體彼此之間是封閉的。按照華生的看法，當個體被放在一個更為廣闊的場景中來看時，群體或者說社會就只是在數量上個體的增多，群體的行為就只是個體行為的合成。相反，個體應被置于在現實中不可被否認的社會群體背景之下。米德力圖闡明，心靈與自我是個體的社會過程的產物，語言是前者產生的機制。他借用馮特提出的“姿態”概念[3]47，指出姿態是社會動作的一個組成部分，它表達了人們的態度，并成為激起他人反應的起點。當姿態達到這樣的程度——它所意味著的想法正是在另一個人那里引起的想法[3]51——時，它就成為了能夠表意的“語言”。庫利以“鏡中我”的概念與此類似地論述了自我的生成。他強調自我生成過程的三個關鍵點：其一，在個體一端“自我”的無意識呈現；其二，在他者眼中的“自我”映象；其三，“我”對他者眼中的“自我”的理解，在這里，完成對自我的一次構建。自我認同處于這個持續構建的狀態中。

米德指出，在個體經歷意義上，自我產生的背景因素表現在玩耍(play)和游戲(game)活動中。玩耍是一種未受組織化的探索，主要體現在兒童對他人角色的扮演中，“他們裝扮這些人，扮演這些人的角色，并從而控制了他們自己人格的發展。”[3]174兒童對角色的扮演過程就是對他人態度的采納。游戲的進行卻是被充分組織化的，有正式的游戲規則和社會關系的參入，個體必須通過自己對他人態度的整體把握來調整自己的行為。兩者的根本區別在于，在游戲階段，個體必須已經將其他所有人的態度綜合為一個整體，采納“泛化的他人”的態度而行動。這就是說，在玩耍階段，個體通過情景模仿和“主體—對象物”鏈條形成初步的對外在性的內化，然后將之帶入更為復雜的“主體—主體”鏈條的游戲中。在這里，兒童所面臨的不再是在玩耍階段中對特定個人角色的扮演，而是將對所有參與者態度的理解綜合在自我這邊，將之內化為可以用來向自己的行為提供指導的穩定模式。庫利的初級群體理論與此相似并對此有所補充，他指出，為兒童提供最初社會映象的固定群體除游戲群體以外還包括家庭、長老社群，它們向兒童提供了“社會自然”的樣貌，促使其形成初步的自我認同。在這個意義上，個體從人生的開始階段就不是自成的，每個個體內部也并非是純粹獨立且封閉的空間；而是在與他人交流、互動的過程中實現自我的社會化，“自我”這一概念因而是開放的社會過程的產物。行為主義心理學中被封閉起來的“自我”概念現在得以被重新打開，個體不再作為一個抽象的“我”成為有確定邊界的對象，而是作為在現實的社會背景中的個體，處于和他人的連續互動網絡之中。

三、現代社會中自我的身份化

米德的哲學家和心理學家身份在帶來他的成就的同時造成一個問題，他往往抽象地談論個體生平意義的歷時(diachronic)而忽視歷史意義。就是說，他并沒有將他的自我概念帶入到給定時代中來考慮。如果說生平意義上的歷時使得自我概念的基本形成機制得以揭示，那么一個13世紀的十字軍與一個20世紀的物理學家在自我觀念上的差異又是由什么帶來的？對此，鮑曼關于當代特征的現象診斷提供了必要的視角補充。鮑曼用“流體”比喻晚期的現代社會[4]25，他指出，當代社會具有流體的某些特征，它和流體一樣沒有穩定持久的外形，輕視空間、而注重時間的價值。很少有什么事情是被一勞永逸地固化、模式化的，一切都處于變動不居的狀態之中，這樣的世界給人以輕靈、自由和充滿蓬勃生命力的感受，卻也令人不得不沮喪地承認這種靈動與多變很容易走上以變化自身為目的的、盲目的奮進與追求。在一陣迅急的喧囂中，個體被卷入對狂歡的體驗、物質的豐足和生活的安全感的追尋。

“把它的成員看作個體，這是現代社會的‘商標’。”[4]69鮑曼指出這種獨特地存在于現代社會的個體化(individualizing)過程，指“人們身份(identity)從‘承受者’(given)到‘責任者’(task)的轉型和使行動者承擔完成任務的責任，并對他們行為的后果(也就是說負作用)負責”。[4]70我們認為這指出個體身份化的兩層意義：首先，個體的身份不再像傳統社會那樣先天(a priori)由其出身決定，而是在擇優機制下自致的，這意味著社會等級的弱化、社會階層間流動性的增強；其次，個體的能動性受到重視與強調，一個人在法律上擁有“自治”的權利，同時也應當承擔起為自己負責的責任，這又延伸出兩個問題：其一在于，對個體權利與責任的強調越來越將個體從共同體中拋擲出去，純粹“自我”之外的社會責任越來越被淡化，屬于社會的責任在被逃避，“這個世界有一些居民在運動著；但是對于剩余的人來說，卻是世界本身拒絕保持靜止狀態。”[4]111就像腳踩在流沙之上，始終無法保持從容優雅的姿態前進：應付著一場又一場的危機；其二在于，在個人主義的信條被不受控制地歪曲、個體疏于自我監督的情況下，個人主義這一組織方式逐漸演變成自利的合理借口。用鮑曼的話來說，個體化的現實進程停留在“法律意義上的個體的狀況和變成實際上的個體的機會——獲得控制自己命運并做出自己真正想要的選擇的機會——之間”的溝壑上。[4]82

一個十分顯著的表現在于公共領域正受到被私人領域占領的威脅，與大眾生活及公共利益密切相關的公共議題受到越來越少的關注，而私人問題卻因越來越被公開化而獲得其合理性。鮑曼提到的脫口秀節目就為私人問題提供了使其公開上演的舞臺。與之相關，鮑曼還提到了一個有趣的轉換，我們的社會已經從全景監獄模式(Panopticon-style)轉換到縱觀全局模式(Synopticon-style)，不再是隱秘的眼睛在個體心理上施加的壓力，而是有限數量個體生活的公開展示，形成了新一輪的多數人對少數人的“監控”。聚焦在有限數量個體身上的鏡頭縱貫成幾條線路，被統一化后輪番投映在公屏上的，被強調的價值和審美因為它的公開表達反而成為了可被追求的目標，這樣的目標包括了對過自由選擇的生活的宣稱，“屏幕上的自由越大，購物區貨架上陳列的商品的誘惑力越大，對貧困現實的感覺也就越深，對選擇的片刻快樂的嘗試欲望就更加勢不可當。有錢人看來擁有的選擇越多，所有生活沒有選擇的人可以承受和容忍的就越少。”[4]156對自我身份的確認與實現，就這樣與消費主義的生活方式掛上了鉤。消費的目的越來越超出對物品本身的需求，而成為對自我價值的再確認。至此，生活似乎成為一件工藝品，被設計和琢磨以達到理想成品的“精美”，卻是另一種能被一眼從頭到底望穿的生活。對生命意義的拷問逐漸變得多余，生活成為了拼湊而來的成品，貼滿價值標簽的商品也成了對抗不確定性的武器。

在個體的勞動和與共同體的關系中也是類似。曾經所懷有的堅定的進步主義信念有所轉變，對經濟成功的追求很難再被視為到達更好的生活期許的確定途徑。它的可行性與價值受到質疑：通過經濟成就實現階層的超越就像某種幻象，問題不在于經濟成就與社會階層的結構關系，而在于如何通過勞動實現經濟成就這種結構性桎梏；對更美好生活的追求成為一場朝著不穩定的目標且沒有確定終點的拉力賽。在上述背景下，被鮑曼稱為“衣帽間式的共同體(cloakroom community)”或“狂歡節式的共同體(carnival communities)”的新的共同體關系呈現出來——人們在特殊的情境和場合中短暫相聚并共享激情。個體從舊有的具有連續性的意義體系中脫離出來，面臨自己作為自己最終責任者的不安全感。對可歸屬的共同體的尋覓成為了擺脫這種不確定與不安全感的方式。這種共同體并非是滕尼斯所提出的，建立在親密、穩定、長期的社會聯系之上，而是被功能性地組合，在短暫的共享后又能夠被解散的。作為其成員，個體認同和成員間關系不再重要，取而代之的是成員與共同體的關系，成員的身份變成共同體對成員的認領標簽。

四、感性共同體的出現

米歇爾·馬費索利對后現代性的部落主義的探討向理解新的共同體關系提供了一種新的視角和可能的替代。在馬費索利看來，強調進步、理性、秩序的現代性正在被強調感情、本能、情緒的后現代性取代，酒神狄奧尼索斯的精神形象正要取代屬于阿波羅的地位。一種扎根于土壤的茂盛生命力萌發，野性的精神魅力在現代生活重新呼嘯，這種被稱為“世界的復魅”的返古力量正在當下生活中孕育。[5-6]這體現在對人們社會本能的激發上，“我們像著了魔一樣‘參與’搖滾樂歌手、體壇偶像、宗教或思想導師、政治領袖們的活動。‘參與’產生近乎神秘的溝通，一種共同的歸屬感。”[7-8]我們享受這種共存狀態，在情感、精神、感受上實現無與倫比的鄰近。他用“部落”[7]來隱喻這種社會關系，這一群聚的方式是自然的，就像曾存在于原始時代中的部落，那種充滿神秘感的歸屬的力量讓人感到是與共同體相融合為一個整體的，共同體的狂熱就是此時此刻歡騰在“我”心中的狂熱，因而“我”被無限地充盈起來，“我”存在的意義也在這個過程中得到了肯定。

在馬費索利所稱的城市“石質叢林”[9]——鋼筋水泥的叢林——中，每一個人可以歸屬于無數個彼此區別的部落，但這并非意味著個體身份的碎片化。正如他所說的，這種表象群體“并非建立在某種決定論上，而是建立在每個人都參與的親和力上”[9]。每一個部落存在的形式是短暫而多變的，但以“部落”形式承載著的意義持久，在此處消散而又在彼處聚合。參與每一現實活動的價值與意義總是超越了具體的活動本身，在狂熱的音樂中跳舞的意義并不止在于展現舞蹈動作或其與音樂的契合水準，和朋友在廣袤的草原上共賞星空的意義也不止于星空本身。在這些共同體的活動中，我們通過對同一事務的專注和共享來實現溝通，當“我”看到“你”也在音樂中酣暢淋漓，“你”也在星空的璀璨下為其壯闊和神秘噤聲，“我”之為“我”的價值也受到了肯定。這種共同體的關系因而在新的意義上成為了基于親密的情感聯結的“社會性的(sociétal)”，而非基于策略理性考量的“社會的(social)”。只不過與原初的社群關系的區別在于，它不再囿于血緣、近鄰紐帶的約束，而因當代社會的時空特性出現了(而不限于)一種“數字部落”的遠景。鮑曼曾提出，“最有前途的團結，是一種經過努力實現和獲得的團結，而且是通過城邦中許多不同的但永遠是自主的成員，在價值、偏好、選擇的生活方式和自我認同之間的對立、爭論、談判和妥協，來每天重新實現和獲得的團結。”[4]294馬費索利為這種團結形式提供了遠景，每一種“部落”的形式事實上構筑了一種指向價值的獨特側重。社會的組織因此不再限于經濟、政治等宏大的機構化，而出現了以共享認同感的“部落”為單位的新型組織形式。據此，就如同馬費索利所提到的另外一個概念，社會就如同一幅“馬賽克鑲嵌畫”，最終和諧地構建出一種新的獨特性。[9]

五、與超驗的共同體的聯系

在馬費索利那里我們看到了感性共同體為自我認同所提供的基礎，但個體間語言交流的內容及其意義仍是難以被忽視的一個方面。這也聯系到米德那里一個尚未被解決的問題：是否個體是通俗意義上所說的“白紙”或可裝入社會所給予的一切的“容器”？在個體歷時意義上的社會化，或者說對自我的塑成過程中，我們失去了什么？又是什么造成了我們的普遍體驗：在某個“客我”面前，所謂的“主我”似乎不建立在內化它，而是建立在排斥它之上？米德以強調“主我”的創造性提供了答案。在發起社會行動的個體所經歷的某一瞬時，“客我”是這一行動如何發起的依憑，而“主我”就是行動的發起者，或者說是對綜合的/泛化的他人態度進行反應的決定方，因而具有未知性，這為自我意識的創造性提供了空間。泰勒則通過對自我道德根源的分析為此提供了補充。

自我認同伴隨著個體性在現代社會的生成而出現。伴隨著世界的解魅、個體從傳統倫理道德約束中的“解脫”，早先生活中不容置疑的意義框架(1)這可以用“強勢評估”的概念來加以闡釋，在框架中的思考、感覺和判斷依從著享有特殊地位的價值、意義的標準，而非欲望、愛好和選擇，“那種以某種方式有價值的或值得向往的目標和善，是不能以我們日常的目標、善和欲望相同的尺度來衡量的……由于它們的特殊地位，它們獲得我們的敬畏、尊重或贊美。”在沒有框架的狀況下生活是不可能的，框架正是構成一個完整的人所必需的。請參見查爾斯·泰勒.自我的根源：現代認同的形成[M].韓震等譯.南京：譯林出版社，2012年，第31頁.消失了，現代社會的平凡性使得一個新的問題突顯出來，即對這種缺失了的“框架”的持續搜尋。在這個背景下，自我認同以期望“解決”問題的焦慮意識而出現：自我認同越來越多地表現為自我的認同危機。這也正是泰勒所說的，在現代社會中人在道德空間中失去方向感的狀態。

泰勒提出了現代自我認同的三個道德根源：原初性的、有神論的觀念；自然主義的分解式理性；浪漫主義的表現主義。它們呈現出復雜的動態互動。而其中一個備受關注的主題就在于現代社會中自然主義的分解式理性與浪漫主義的表現主義或現代主義間的沖突，這種沖突交織在我們的現代認同中。值得注意的是，這在個體的自我塑成過程中也呈現出矛盾的狀態。在個體從自然人轉變為社會人的過程中，現代社會對工具理性精神的強調勢必會被融入社會化的“教學”中。另一方面，對策略理性精神的強調則意味著對感性、情緒、本能的馴化與制服，感性被視為正式社會生活中的“剩余物”。順理成章地，完成社會化的個體將要面臨的生活成為被派發的挑戰，個體的能動性越來越變成面對外在剛性制約的技術調整能力。“在資本主義(或技術)社會中，生存的關鍵被認為是服從純粹工具性的行為模式，這種模式具有把內在價值目的摧毀或邊緣化的不可避免的效果。”[10]730此外，與這種工具化趨勢相聯系的個人主義傾向于將人塑造成自我負責的原子狀態。但正如米德所證明的，“我”永遠不可能實現徹底的孤立，對個人實現完全獨立的強調甚或吹捧，其結果只能是欺騙性地使他人的存在被工具化。而這種觀點事實上是以自我為中心的封閉構造。其極端結果就是在拒斥共同體的同時造成對自我認同的消解。

與米德類似，泰勒認為，自我只可能存在于“對話網絡”[10]52之中。而將自己置于與超驗的共同體所聯系的對話網絡中將可能實現超越規定性的社會化塑成的可能。在自我塑成過程中，所有認同問題所遇到的原初境遇存在于兩個方面，一種是將優先地位給予給定的、傳統的、歷史的共同體；另一種是將其給予先驗的精神共同體。前者傾向于封閉性，它將自我的塑造過程限制在個體早期的社會化過程之中。后者則能帶來能夠超越同時代人的思想和視野，以對“善”“道德”的思考來作為“優勢的”衡量標準，將自己與超驗的、因而是恒定的共同體聯系起來，找到自我存在的基礎。這一過程如泰勒所表述的：“仍必然是以我對他人的思想和語言的閱讀為基礎的。我看到構成他們的道德基礎的‘系譜’，所以也使他們成為我的洞察力的(無意識的和不情愿的)證明”……“據此我們知道我們所意指的是什么那種真正的信心。”[10]55

六、結 論

本文通過分析米德、鮑曼、馬費索利和泰勒的理論相關部分，提出自我身份化塑成的基本條件和機制。米德將自我置于群體間互動圖景中，指出個體是社會互動的產物，并清晰地闡釋了個體在生平意義上的社會化過程。這促使人們對“自我”的關注走出類似早期行為主義心理學的簡單預設，推翻了封閉性的個體中心論。鮑曼對“流動的現代性”的探討為我們提供了自我認同問題的現代性診斷，這為米德的理論提供了很好的補充。除了在個體生平意義上的社會化過程，社會剛性力量及其時代特征成為自我塑成過程中的第二支重要力量。鮑曼提出個體在當代社會中的境況：生活越來越被娛樂、生存壓力和尋求同盟的過程擠占，從而成為難以追溯其意義的瑣碎事務的集合體。作為結果，自我認同的基礎被摧毀。馬費索利為現代個體身份化的傾向提供了另一種解讀：當代社會已然顯現出后現代的特征，重視感情、本能、情緒的感性共同體出現，為個體提供了自我認同的基礎。泰勒則更側重于對個體的主體性探討，并指出個體自我認同的基礎與其被置于的“對話網絡”不可分離；這拓展了在給定的、現實的意義上的共同體，直接指向了以價值為準繩的精神共同體。據此，我們提出以下幾點結論：

首先，對自我認同的概念解析不應被局限于對“心理”的機制剖析。相反，應當將個體置于與共同體的普遍聯系之中，認識到存在于個體的不可被否認的社會過程。這為個體自我認同的塑成提供了基礎，即自我只能在社會的意義上與之同時呈現。此外，這也為反對個人主義的極端傾向提供了例證，對個人主義的過分強調將欺騙性地產生倫理后果，反過來同時消解公共維度和個體身份化。

第二，在個人經歷意義上的社會化過程是自我塑成的一大主要來源；社會聯系意義上的社會結構對個體的影響是其第二個主要來源。但這兩者都面臨使自我塑成成為簡單的身份化過程的問題，這使得個體缺失真正的自我認同的基礎，也就是對生活深遠意義的探尋。其消極后果體現在普遍存在的焦慮感和持續上升的碎片化疑問中。

第三，對“感性共同體”和“超驗共同體”的尋求是擺脫生命意義虛化的可能方式，是重建自我認同的基礎的可能途徑。前者訴諸于在與他人的聯系中尋求確定的歸屬感；后者則進一步推進對“共同體”的探討，將“共同體”的圖景拓展開來，使之與在精神上的永恒價值聯系起來。這兩者的共同之處在于重視感性的價值，將其視為理性的有益補充，而非理性的剩余物。對其的承認可被視為馬克斯·韋伯所提出的“廣義理性化”過程中的合目的過程。終點雖是未知，但這種克服策略理性的合目的過程本身就是理性化進程中的必要一步。

(本文受蘇州大學大學生課外學術科研基金項目資助，編號：KY20200022A)