《管子》四篇承續的《老子》虛靜思想

2021-03-25 13:01:19延玥

江南大學學報(人文社會科學版) 2021年1期

延玥

(聊城大學政治與公共管理學院，山東聊城 252059)

《管子》四篇是指《管子》的《心術上》《心術下》《白心》《內業》四篇文章。郭沫若最初把這四篇文章從《管子》書中分離出來，認為是宋子和尹文子的作品。[1]421,595隨后相關研究增多。目前學術界基本認同《心術上》《心術下》《白心》《內業》是稷下道家的代表作，它們在行文上具有相關性，在思想內涵上都是對老學的繼承，簡稱《管子》四篇。

虛靜思想是《老子》的原創理論，是《老子》學說的核心概念，對后來的道家和道教的各分支都有重要影響。“虛靜”的含義、特別是它的政治學含義是什么，因為老子學說玄奧，學術界至今仍有許多不同看法，基本意義仍不清晰。本文致力于理析“虛靜”思想最基本的政治學含義，并梳理出《管子》四篇從何種程度上承襲與發展了《老子》的虛靜思想。

一、《老子》的虛靜思想

虛靜思想始見于《老子》，但虛靜二字沒有連用。《老子》第十六章：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。”致虛極，守靜篤，是掃除了雜念之后的清明的狀態，它是道家觀想對象、把握對象的本真狀態的方法。虛觀和靜觀的對象是對觀者主體的內心的要求，所謂虛，就是心靈虛極；靜，指心靈要寧靜，安寧，無欲故靜。虛和靜呼喚的都是無欲無求，不被雜念和欲望堵塞。《老子》虛靜思想可從本體論、認識論、統治法三個方面去理解：

第一，從本體論上看，宇宙的本始狀態，就是虛和靜。道是什么樣的？無法把握，無法感受。淵兮，湛兮，寂兮，寥兮，似或存，視之不見，聽之不聞，搏之不得，迎之不見其首，隨之不見其后。(《老子》第四章、第十四章、第二十五章)這說明道是個無限的、無規定性的存在，不可認知，不可致詰。道是無物之象，無狀之狀，人類感性經驗和人類理性思維都不可把握。因此，“道沖”——道是虛的，是“無”。而道顯現本體的方式，必須通過與它相對的“有”。“有”作為形下器物的便利的作用，老子從來沒有否定過，但是真正存在的作用是通過“無”來體現。“三十輻共一轂，當其無有車之用”(《老子》第十一章)，沒有三十輻，一定沒有車之用；但是，正是“無”(轂中有孔，可裝車軸)的存在，使車能夠運行起來。無與有既是相對關系也是辯證關系，但是老子的旨歸是重“無”的。

“虛”和“靜”伴同出現，虛靜不可分開。有人認為道是運動不息的，是“動”而非“靜”，如“周行而不殆”，“反者道之動”。大道恒動不息，惟動，故能生天地，不能理解本文言道“靜”。但是我認為，道的周行而不殆，是它的變現的過程，是道生成萬物的過程；然而其本身是不動的，是常寂的。承認“道”虛，就要承認道“靜”，因為道的“虛”和“靜”并非判然二事，“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命日常。”(《老子》第十六章)在老子看來，與虛相對立的實有——紛紜萬物變化不已，就是與“靜”相對立的“動”。動與變化都是表面的，不常的；而這些變化最終要回到“常”——“靜”。實即動，虛即靜。所以言靜，虛即在其中矣。[2]72虛靜不可分，“‘虛狀’的東西，必然也呈現著‘靜’定的狀態。老子重視‘虛’，也必然重視‘靜’”。[3]37

老子經常討論有與無、動與靜，也討論多與少、先與后、高與下，但這些相對性不是老子的目的，而是老子要超越的。借用佛教的話語，相對性不是老子的“究竟義”，老子追求的是永恒(常)。從這個邏輯出發，道體必然是極盡的而非運動的，是空虛的而非實有的，是寂寥的而非活潑的，是永恒的而非變化的。因此在本體論層面，道體是虛靜的。

第二，從認識論來講，老子的虛靜思想是看待所有人、物、事的一種思維方法。虛，就是不要有我見，否則不會呈現客觀性和全面性。任何宗教都把至真至美的狀態設定為渾然一體、無分不二的狀態，因為這種無分不二，是伊甸園里的無智，是初生嬰兒的空白，是馬丁布伯的人我合一。一旦有了智慧，就有了判分和對象化，這是對大道的戕害。莊子說：“天下多得一察焉以自好”(《莊子·天下篇》)，荀子說：“虛一而靜，謂之大清明”(《荀子·解蔽篇》)。人為什么達不到大清明，因為“蔽于一曲而暗于大理”(《荀子·解蔽篇》)，這都是“不虛”的表現。老子也批評過這種“不虛”的表現，一旦人心不虛，就會越來越背離道。他說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”(《老子》第四十一章)人只有虛靜狀態下，才能識大體，“萬物并作，吾以觀復”，這實際上是說在虛靜狀態下，人才能認識到萬物從無到有，從動到靜，這樣反復的過程。“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命”(《老子》第十六章)，蕓蕓眾生，經歷有、無、動、靜等等生命循環之后，回歸本根，回歸寂靜圓明的性體，這就是靜。

第三，從統治角度來講，虛靜是統治術的指導思想。《老子》第十六章在致虛守靜之后接著講“歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明”。通過“常”“明”“歸根”“復命”這些字眼，都是在解釋虛靜的作用和重要性。有人認為，物壯則老，物極必反，老子學說強調的是變化，到了一定階段，事物一定向相反的方向轉化。這種思想的確是包含在老子學說當中的，但我認為老子學說的最終目的在于常、恒久、不殆，避免從成功轉化為失敗的統治術，用個時髦的詞——成功學。《老子》說“生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去”(《老子》第二章)。老子絕不反對人要有所成功，無為而無不為，所謂“無不為”正是老子對成功的價值肯定，老子反對的是居功自傲的狂妄之心。《老子》是一門守成的學問，它的目的是保住成功，避免失敗。從這個意義上講，《老子》是專門講給統治者、成功者的課程。

那么如何實現常、恒久、不殆？答案是虛靜。《老子》五千言，對于“虛”的強調是無處不在的。在自然界和社會生活中，他用風箱(槖籥)和車輪(轂)等器物來揭示虛的作用，并且這種作用是高明而至關重要的。在人類思維領域和日常行為處事方面，他肯定“虛靜”的重要性，比如他贊美嬰兒和赤子(《老子》第十、二十、五十五章)無知無欲甚至無思想的境界，赤子厚德，無知無欲，是不經過人為改造的自然本初的狀態。老子強調“嬰兒之未孩”，認為長大一些的小孩都不算真正的無知無欲。他認為在君臣關系處理上要守靜，“靜為躁君”(《老子》第二十六章)，“牝常以靜勝牡”(《老子》第六十一章)，示弱的一方往往能夠后發制人，柔弱勝剛強。在治國養民方面要“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”(《老子》第三章)，弱化“心”“志”的作用，斂華就實。

總的來說，虛靜思想雖然存在于《老子》中，但它是一個需要凝練的概念。虛靜思想的核心是無欲無私、不有不恃、不居不去，目的是無為而無不為。從本體論上來講，道體的虛靜不可分，談虛則有靜。從認識論來講，虛與靜的作用對象都是主體的內心的要求，虛即革除見解、看法；靜即心靈寧靜，無欲無私。虛和靜呼喚的都是無欲無求，不被雜念和欲望堵塞，進而在統治方法上做到后發制人、以柔克剛。《管子》四篇對虛靜思想的政治學運用也是多方面的，以下擬從因應時變、統治方法、為與不為三個方面展開討論。

二、《管子》四篇因應學對虛靜思想的政治學運用

《老子》虛靜思想運用到政治上就是無為而治，“為無為，事無事，味無味”(《老子》第六十三章)是無為而治的典型做法，王弼解釋說“以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也。”[4]164此為“安于無為”。《老子》里有很多無為而治的表達，如：“圣人不仁，以百姓為芻狗。”(《老子》第二十一章)“愛民治國，能無知乎？明白四達，能無為乎？”(《老子》第十章)但問題是：考慮到先秦國際國內政治局勢，哪個統治者能夠安于無為、敢于無為？《老子》虛靜思想以及無為而治的政治主張是不容易實現的，但《管子》四篇繼承發展了虛靜思想和無為而治，使無為而治有章可循，統治者能安于無為，其途徑便是因應學。

因應學是《管子》四篇中比較突出的內容，也稱“靜因之道”。何為因應？《心術上》有這些解釋：

是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也。

不宜言，應也。應也者，非吾所設，故能無宜也。不顧言，因也。因也者，非吾所顧，故無顧也。不出于口，不見于色，言無形也。四海之人，孰知其則？言深囿也。

無為之道，因也。因也者，無益無損也。

其應，非所設也。其動，非所取也。此言因也。因也者，舍已而以物為法者也。舍已而隨物，故曰因。

因者，因其能者，言所用也。

由上可知，因應學是在事物發生之前不做任何人為準備與主觀選擇，舍己而以物為法，無顧無形，非設非取，無損無益，這種不加干涉的結局會指向政治意圖的實現，君主采用因應的結果是成功的同時又高深莫測——四海之內，孰知其則。

因應學的特點與《老子》虛靜思想有極為密切的聯系。虛靜思想最大的特征就是主體通過無欲無求達到不居不去、無為而無不為的結果，反映在政治上就是后發制人、以柔克剛。因應學對虛靜思想的政治學運用同樣如此，用人原則上，君主“因其能者，言所用也”，順應人才的長處來用人；在行使權力時，做到“其處也若無知，其應物也若偶之”，君主不干涉國家機構的運行，這種論述是對《老子》虛靜思想中“無為而無不為”的操作化闡釋。

“無為之道，因也。因也者，無益無損也。”《心術上》把“無為的道”理解為“因”，道是無為的，有道之君就應該“無益無損”；同樣，道是無為而無不為的，有道之君以“因應”的方法治國，結果一定指向“無不為”，這就是《管子》四篇的統治術。到此，《老子》的無為而治與《管子》四篇的因應學合二為一，發展成為黃老道家的“君人南面之術”。

因應學的基礎是形名學。比如水流因勢成形，因應的起點是有個對象來因，這個起點就是形名。為什么說形名學是起點處的問題？因為不論老子還是管子，他們的政治追求都是在不傷害自然天性(道)的情況下進行活動，即無為而治。無為而治不要人為的強力改造，靠的是事物自然的規則，天生就有的東西。形名就是天然的，一個名配一個物(形)，任何物(形)都有一個特定的名。關于這個自然的規則，《管子》四篇有這樣的理解：“凡物載名而來，圣人因而裁之，而天下治，實不傷不亂天下而天下治。”(《心術下》)這是說，圣人順應天地自然，把物和物本身具有的名規劃整理，順應物與名的協調關系，讓這一切自然發生，絲毫不傷害大道給予的和諧，也沒有攪亂自然秩序。所以，無為而治是圣人秉承“道”這一根據，通過形名的方式來實施的。這一過程，在馬王堆帛書《黃帝四經》中有更為明確的說法：“是故天下有事，無不自為刑名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃匿正矣。”(《經法·道法》)

需要注意的是，“物固有形，形固有名……以其形，因為之名，此因之術也。名者，圣人之所以紀萬物也”(《心術上》)，由“紀萬物”三個字可知，這里的“物”不能僅僅理解為自然界的物，而應該更是人類的社會生活和行為；這里的“名”就不僅僅是名稱，而應該是“規則”。規則是根據社會生活的變化而制定的，更進一步講，名就是一系列由道產生的規則和符號。

“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事。”(《白心》)

這是一條十分重要的推論，說清楚了無為而治的產生過程和具體實施方法：首先有萬物就有名，搭配恰當的形名保存下來，不恰當的形名自然消失；接著形名之后就出現法，法的完善是形名恰當帶來的；最后，統治者依靠法令系統無為而治。總結這一過程就是：道——物——形名——法。這一系列過程中“圣人無事”，沒有任何人為。《管子》的形名學和法令系統是來源于道的，因此是公正無私的。“眾物使得生育而各終其性命者也。故或以治鄉，或以治國，或以治天下。”(《形勢解》)道能夠成就萬物，它成就的法律可以用來治理天下。

《經法》中有一句十分關鍵的話：

“(道)虛無有，秋毫成之，必有形名。形名立，則黑白之分已。”(《經法·道法》)

只要有道，就有萬物。“秋毫”意指微小的東西，這個詞表示萬物逐漸生成，從無到有。一旦有了物，哪怕只是一丁點的秋毫，就必然有它的名，可見形名關系的“先天性”和“自然性”是不容置疑的。形名確立，黑白是非可以判斷，這是在說明形名學的作用——它是統治者辨別是非的準繩，這也證明了我在前面的說法：形名不僅是物體的模樣和名字，而且是人類的社會生活和與之相對應的規則。形名指代人類的社會生活以及行為規則，邏輯展開到這里，形名學必然會發展為法律。

無為而治，有兩方面的含義：一種是權力之間的關系，上級對下級的放任；另一種是權力與民眾之間的關系，是政府的無為治民。到此，老子的不易實施的無為而治終于成為《管子》四篇依據法令系統的無為而治，不論是君臣關系還是君民關系，它都能讓統治者(圣人)“敢于無為”“安于無為”。統治者運用這一系統，仍需要從內心上葆有虛靜之心，學會抽身事外，依據形名之學，因應之道，達到無為而治。這里可以用一段文字表明道、圣人、形名、法的關系：

“故執道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，生死有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬物不失理，論天下無遺策。故能立天子、置三公、而天下化之，之謂有道。”(《經法·亡論》)

因應學不僅繼承老子虛靜思想的特質，還發展出來時變、順應的特點。因應學主張統治者不應把主觀意志強加于人，不死守章法，靈活機變。“因也者，舍己而以物為法者也。感而后應，非所設也，緣理而動，非所取也。”(《心術上》)這講的是靜因之道。“不可常居也，不可廢舍也，隨變斷事也，知時以為度。”《白心》這講的是時變。概括起來，這些是因應之學，是靜觀其變的統治術。我們可以發現《管子》四篇非常注重因應和時變，非常強調順應和自然，可以說因應學是貫穿整個《管子》四篇的哲學思想的，從形名之學到法令系統，再到圣人的無為而治，都是毫不費力，自然而然的。《管子》四篇認為統治者的無為而治，實際上是“道”在支配世界自我運行，“事督乎法，法出乎權，權出乎道”(《心術上》)，而統治者只需要“執道”。

三、《管子》四篇統治術對虛靜思想的運用與深化

《老子》虛靜思想在《管子》四篇中進一步向統治術的方向發展，有人說《老子》是一部兵書，不能否認《老子》中的權謀色彩比較重，但是《管子》四篇中的權謀與統治技巧更加深刻化、系統化、可操作化。所謂統治術，就是統治者怎樣馭下，《管子》四篇不乏統治術的討論，作者往往用心與身的關系和心與器官的關系來比喻君臣關系，如：

心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽翼；毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得。(《心術上》)

定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。(《內業》)

我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也。(《內業》)

統治者如何運用統治術、怎樣處理心身關系？答案是靜因之道。《管子》四篇這方面的論述非常多，以《心術下》為例，作者反復闡述了虛靜的妙處，心如果能靜，道將自定；不僅如此，皮膚、筋骨、五官都可以達到理想狀態，能夠“能戴大圜而履大方”，“鑒于大清視于大眀”，履道而行。意為統治者如果能“執靜”，就能讓官員也發揮最大的能力；相反，如果心(統治者)不能靜，就會有各種情緒出現導致器官(官員)失靈。以上關于心身關系(君臣關系)與靜因之道的討論，是學術界已經形成的共識，但是以靜因之道來處理心身關系的問題，其實還有可以繼續思考的空間，那就是《管子》四篇關于“欲”和“私”的內容。

“嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲”，作者所說的“不靜”，根源在于有“欲”，一旦心(統治者)有了欲望，五官(官員)就不作為。《心術下》還有一句關鍵的話：“圣人若天然無私覆也，若地然無私載也，私者亂天下者也”，“私”是天下大亂的罪魁禍首。《管子》四篇的統治術，無論其間有怎樣系統的可操作的方法，最終是通向無欲無私。無欲無私是《老子》虛靜思想最根源的內容，是《管子》四篇和《老子》神似的地方，是統治術的要點。

《老子》虛靜思想終極意義是無欲無私，首先是無欲，然后是無私。

無欲，就是不為物所奴役。生而不有，為而不恃，長而不宰，成就一件事物，卻不想占有，這就是無欲。“圣人被褐懷玉”(《老子》第七十章)，圣人絕不是披金掛銀的，追求金銀之人是外物的奴隸，懷揣清明虛靜之心才是寶貝。“圣人為腹不為目”(《老子》第十二章)，“腹”就是指內在的清明虛靜，對道的追求體認；“目”是指感官對外在的欲望，在追求外物過程中為物所累。《河上公章句》把這章標題定為“檢欲”，信也。“為腹”是以物養己，“為目”是為物所役。從這個意義上說，《老子》哲學是關于內與外、神與形關系的生命哲學。

無私，就是無我，與天地萬物同體。《老子》第七章“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪，故能成其私。”天地是最無私的，所以能長久；而人有私心，就是想要厚己，越有私心就越一無所成。《老子》第十五章講到古代的高人微妙玄通，深不可識，列舉了幾項特點：“渙兮，若冰之將釋”，這是一種什么狀態？就像冰雪消融一樣，漸漸的去掉內心欲望和自私，最后不滯不留。“渾兮，其若濁”，渾，就是水中有他物，這是講人要能容；若濁，是看起來濁，其實是不濁，雖然與物同處卻不為他人所染。《河上公章句》解釋“濁”，說這種高人“不昭然”[5]59，就是老子所說的“光而不耀”，這種境界就是無我、無私。用大程的話來講就是“天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。”[6]460

虛靜思想對人的要求，實際上每一點都通往無欲無私；所有禍害，都在有欲、有私、有“我”這個念頭。“及吾無身，吾有何患？”(《老子》第十三章)如果把自我意識一點點損去，就沒有什么好擔心的了。統治者如果能夠達到無欲無私，最終將是“不欲以靜，天下將自定。”(《老子》第三十七章)總結這條因果線索就是：無欲——虛靜——天下自定。

老子認為外物(五色、五音、五味)會通過感官的愉悅而勾起人的欲望，《管子》四篇也要求統治者“虛其欲”，“不以物亂官，不以官亂心”(《內業》)。《管子》四篇對于外物之欲的危害進行了深刻的剖析，反復說到如果心有欲望，就算物體從眼前經過都不會看見，聲音響了耳朵都聽不到。再深入到認識領域，人都想獲得知識，但是不知道從哪里獲取，其實求知不該從外求，而是應該從內求。首先要修內心(此)，然后才能知外物(彼)。《老子》也說“其出彌遠其知彌少”(《老子》第四十七章)。《管子》這段話在最后得出結論：“虛者，無藏也。”(《心術上》)藏，就是私；無藏，就是無私。虛，就是無私。真正無私心，就虛靜了。

我們再來看《管子》四篇對虛靜的闡述：

天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變。不變則無過。

天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治。(《心術上》)

天地即自然之道，它化育萬物而不自夸，因此是虛靜的。人學習天地的精神，去除私欲，就會達到“執道”的境界，也就是神明若存。接下來這句話很重要：紛乎其若亂，靜之而自治。這是說，看起來仿佛亂紛紛的但其實沒有亂，靜觀萬物自會理順。《管子》四篇的因果線索是：無私——虛靜——自治。

到此，《管子》四篇對《老子》虛靜思想的繼承是一目了然的，二者的思維路數都是相同的——首先要無私無欲，才能達到虛靜狀態，最后實現無為而治。理解了無欲無私和虛靜的關系，我們就能更深刻地理解《老子》的一些比喻。比如，老子贊美水，說它“處眾人之所惡，故幾于道。”(《老子》第八章)水不占據高位，它永遠往低處流，雖然滋潤萬物，卻沒有居功的想法，因為水不想要什么，它是無私的。這實際上就是老子所說的“圣人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”(《老子》第六十四章)回想老子筆下的嬰兒為什么備受推崇？嬰兒這個形象在《老子》中含義深刻。嬰兒是人之初，是人最原始的狀態，未受污染、不經修飾的狀態；嬰兒身體柔弱，不堅強，不僵硬，柔弱才能勝剛強；嬰兒無知、無欲、無私，這就是人類逐漸丟失的純與真；嬰兒只吃母乳，依靠母乳而存活，而道就是人類的母乳。“我獨異于人，而貴食母”(《老子》第二十章)，所謂“食母”就是依道而存，守住道的精神，按照道來生活，依靠道而存活。

《管子》四篇對人的欲望和其危害闡發得淋漓盡致。欲望有很多種，感官的欲望是最淺顯的；深一點的是名利；更深的是對“知”的渴望；最深刻的是自滿心和成功之后的得意。人對美味華服、聲色犬馬的追求，是感官欲望，它的危害是使心不靜，從而導致器官失靈。人對于名利的追求會導致失敗，“臥名利者寫生危”(《白心》)，作者用了一個很生動的詞“臥”，“臥”就是霸占、守護，好像躺在名利上面時刻看管，以防他人奪走。棲息在名利之上就是將生命置于危難之地，而真正的能人是無名的。人對于知識的渴望，也是一種對外的欲望，忽視對內的自省，因此《管子》四篇作者不斷地反問：“能專乎？能一乎？能毋卜筮而知兇吉乎？能止乎？能已乎？能毋問于人而自得之于已乎？”(《心術下》)作者對自滿心的批評也是十分生動的，他用月盈則虧來比喻人功成名就之后的傾塌(功成者隳，名成者虧)，老子說持而盈之，不如其已；管子說持而滿之，乃其殆也。已經持有權力，還要增加權力，還洋洋自得，這種欲壑難填的人必然失敗。虛靜呼喚的是無欲，達到“我無利心”(《心術下》)；呼喚的是無我，達到“己無己”(《白心》)。《管子》四篇對人欲和私心的討論十分深刻，它把《老子》的遮遮掩掩去掉，說了一句直白的話：“去欲則宣，宣則靜矣。”(《心術上》)宣就是通透，沒有欲的人是內外打通的，才能達到虛靜。

私欲對于國家運作有危害，《心術下》說“無以物亂官，毋以官亂心”，物就是七情六欲，官就是五官等職能部門。物欲貪賄就會使官員墮落，想要的東西太多就會擾亂政治運作。張舜徽引用《淮南子》中的“好憎繁多，禍乃相隨”與這句話相互發明，說的也是私欲和政治統治的關系。[7]無欲無私的思想對于《管子》四篇的統治術而言意義深刻，《管子》四篇的統治術從幾個不同的角度來解釋怎樣做到無欲無私，怎樣在政治統治中做到虛靜。《管子》四篇認為“心”(統治者)必須要“精”，“形不正者德不來，中不精者心不治”(《心術下》)，精就是專一，不要四處找尋。找尋什么？名利和知識。人類對于知識的渴望實際上也是一種欲望，因為知識會干擾內心的“精”；不僅如此，《管子》四篇也認為知識在政治運作上并無益處。作者說“智不能盡謀”，統治者憑借一人的智慧謀劃天下事，不如依靠百官的智慧來統籌規劃。因此“有道之君，其處也若無知”，這才是靜因之道。《心術下》有言：“人皆欲智，而莫索其所以智”，和《老子》一樣，《管子》四篇也認為智慧不應向外求，“智慧”是內心的虛靜，體現在政治上就是因應和時變，是“舍己而以物為法”。《心術上》說“去私毋言，神明若存”，沒有外求的知識和自我意識，神明才會出現，隨后才能達到政治上的“紛乎其若亂，靜之而自治”。總之，無私無欲的目的是政治上的自治，這種自治就是因應和時變的政治主張。

四、“為”與“不為”之問的遺留

《老子》虛靜思想指導下的政治是無為而無不為，也是所有道家學派的政治追求。虛靜思想是一種對人類生活的啟示，一邊揭示人類是如何蠅營狗茍、偏離大道，一邊又示意人們應怎樣拋棄與道相悖的行為，過一種與道相近的生活。

但是老子的“示意”是和道一樣“模糊”的，他那種“為無為，事無事，味無味”(《老子》第六十三章)在現實生活中難以實施。道不能夠被言說清楚，老子勉強言其崖略，因此道是高明的。道“惟恍惟惚”，無法用語言來描述，老子不得不說它是恍惚的，因為在道的面前，語言無能、無力、無處規定道。道的含混模糊與不可知，意味著世界法則的模糊和不可知，那么人類模式、規則、慣例、法律等等一切“有為”，都與道偏離了，人類走在“文明”和“有為”這條路上只會與真智慧南轅北轍，這是在嘲諷人類的自大狂妄。老子贊美虛靜的內心，他用“嬰兒”“赤子”來比喻生命在起點處的狀態，而且只有這種未被任何慣常思維方式和普遍社會原則所影響的原始狀態，才能調動起大自然賦予人類的無限可能性，開發出超出人類極限的“不可思議之事”。如“愛民治國，能無知乎”(《老子》第十章)；“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”(《老子》第十九章)；“俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。”(《老子》第二十章)這些看起來本身就是不可思議的事，實際上就是在挑戰成為思維定勢的“所思”和“所議”。

有時候人們對一些問題不理不睬、不管不顧，持著“等等再說”的態度放任一段時間，反而讓問題自然化解了，這構成了人類記憶中很特別的一類經驗。這是否接近了《管子》四篇的因應學呢？現在還不能這樣說，這是一種模糊的、非系統的經驗，像是老子的“恍惚”“柔弱”“我獨昏昏”，是不作為、順其自然、任其發展的處世態度，是“難得糊涂”——盡管這種態度在世人看來就是消極怠工。然而“虛靜”在某種意義上就是無為，能夠調動起暗中潛藏的條件和資源。實際上我們記憶中的那一類“暗知識”，就是時變，放任一段時間其實是等待原來不具備的條件慢慢的成熟了，使當時的棘手問題變成了現在的輕而易舉，水到渠成。

時變是因應學的一個特質，《管子》一書把這個特質凸顯出來，強調事物的變化會導致條件的變化，這種變化作用很大，能讓曾經不合法的變成合法的，《白心篇》舉了一個例子：“子而代其父曰義也，臣而代其君曰簒也。簒何能歌？武王是也。”時變能讓好事變成壞事，《韓非子》也記載了一件事：“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古，不用于今也。故曰：世異則事異。”(《韓非子·五蠧》)不排除韓非子這樣說是為了反對儒家的仁義說教，但是徐偃王行仁義卻落得兵敗而逃，這件事在當時是具有強大說服力的。司馬談的《論六家要旨》中，時變的作用更加強大，甚至能讓“法”變成“非法”，法度是存是廢，標準是因應和時變，他說：“有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰：圣人不朽，時變是守。”[8]759時變和因應學發展到這，已經完成了。老子對他理想中的君主要求很高，要慈愛、節儉、無私，不居功、不張揚、不好戰、不自恃、不擾民，既要引領人民走近大道，又盡量不讓群眾知道有君主這個人存在；管子理想的君主是個圣人，秉承靜因之道，以形名之學和因應之術統治天下；韓非子不要求君主有才智，法可以代替他管理一切；司馬談的理想君主已經不需要依照名正法備來無為而治，他只需要時變。

上文已說《管子》的法具有“道”這一正當性來源。因應和時變在“道——形名——法”過程中起到什么作用呢？沒有起到任何作用。因應和時變只是圣人依法無為而治的時候需要掌握的技巧。但是到了司馬談，因應和時變參與到法的創生過程中，“因”的作用大大加深了。而因應和時變又是對統治者的要求，是人為而非自然，所以這里就又回到最初的矛盾：自然與人為的矛盾，實際上就是“為”與“不為”的矛盾。而這個矛盾在老子學說里就存在：從人民角度來講，既需要一個圣人的引領來走近大道，又要拋棄權威(絕圣)；從統治者角度來講，統治者既要揭示社會中的種種丑惡狡詐，又不能干涉群眾的生活(太上不知有之)。“無為而無不為”是《老子》的一句宣言，但是“為”還是“不為”？這個矛盾沒有隨著稷下道家、道法家或者黃老道家的發展而得到解決。

虛靜可以指導人扮演政治生活中的恰當角色，也可以指導人回到安靜泰然的內心，我們可以從虛靜思想里看到一個深藏不露的統治者，也可以看到一個超然世外的高人。兩種截然相反的人格，竟然能夠在同一思想學說里并存，這是《老子》的神奇，也是《老子》的矛盾。《管子》四篇以心身關系來比喻君臣關系，它的統治術和修養功夫論是同一套理論，治國就是治心，做好一個執道而為的君主首先要做好一個履道而行的人。從這個意義上講，“為”和“不為”的矛盾又化解了，因為老子推崇的政治角色和普通百姓都具有同樣的特質，那就是處下，不爭，柔弱，潤物無聲，少私寡欲，歸結起來又指向了虛靜。

五、小結

《老子》虛靜思想在《管子》四篇的發展主要是從政治學角度來講的。第一個發展是《管子》四篇的形名學，形名學解釋了法律的來源；第二個發展是《管子》四篇對無欲無私的側重。我們要思考這樣一個問題：《管子》四篇由形名學發展出法，形名學要求循名責實，禮也講求正名，為什么沒有發展出禮？《管子》四篇的作者把依法而治作為老子無為而治的答案，但是老子的理想國是小國寡民，結繩記事，他對“禮”都是深刻批評的，更不可能認可法律，他只說“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章)法是規定性的條文，是一個嚴密的控制系統，依法而治絕對不是老子能夠認同的無為而治，管子為何“援法入道”？

首先需要考慮的是社會政治形態，由貴族政治變為集權政治。春秋是貴族政治，貴族政治的一個特點就是君子在地方上發揮作用，感化一方民眾，“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)，因此選拔官員要考察德行，看他的言談舉止是否有君子之風。春秋時期的禮十分重要，禮代表的是教養，是君子氣象，從飲食、祭祀、外交等等各個方面多管齊下，規范整個社會。但是春秋之后貴族政治瓦解，取而代之的是戰國的集權政治，官僚的職能劃分愈加明顯，各國都在網羅各種技術型人才，需要的是有一技之長的人。渾然一體的君子氣度是無用的，集權政治需要的是專職人員——借用老子的話：樸散為器。這種情況下，春秋崇尚的君子之風就被拋棄了，禮不再作為選拔人才的標準。

另外，亂世中法律比禮制顯效快。實際上從春秋中后期開始，詩書禮樂這些傳統而古老的說教漸漸的不起作用了，人類的“亂”和社會的“變”迫使這個時代有思想的人去尋找更為有效的方法，試圖抬出一套比禮更有力量的說法來。比如孟子提出性善論就不同于禮樂教養，他認為仁義禮智都是人固有的，規范是源于內心的，沒有不向善的人，就像沒有不往低處流的水。這種思想是從人的內心出發來規范社會，它很有鼓動性，能夠調動起人們從善的積極性，但是顯然孟子的學說并沒有被統治者普遍接受。與性善論相比，法律的力量就更為強大了，以國家強制力來規范社會，其效果立竿見影。戰國是法治思想大放異彩的時代，荀子入秦，看到秦國的群眾、官員各司其職，社會井然有序，感慨就算是古代先王最好的政治也不過如此。各國紛紛變法，不變法的國家往往被強國吞并，可以說這是一個生死存亡的關頭，詩書禮樂這樣樸素的道理在統治者心里已經失去說服力了，后來出現的孟子性善論也沒有立刻改善一國的政治，只有法律對亂世具有顯著的療效。

最重要的是，法治代替禮制、代替人治，是社會管理去私人化的趨勢。如果我們再深入思考《管子》四篇對虛靜思想的發展——形名學、因應學、去私去欲，就會發現作者實際上是要建立一套“去私人化”的社會管理制度。形名學發展出法律，因應學要求統治者因循順應，批評統治者私欲就是在否定人治，這些都旨在減少管理者個人意志在制度運作過程當中的影響，這就是在呼應戰國社會的政治變革。《老子》的“虛靜”在認識論上要求人們去除我見，以呈現事物的全面性和客觀性；落實在政治統治上要守靜自持，不先物動，以確保恒常、不殆，所以虛靜思想本身就包含了“去私人化管理”的種子。這種先天優越條件加上整個社會對制度改革的迫切要求，這顆種子就立即生根發芽了。