劉勰“原道”觀之文道關系疏解

謝青蝶

內容摘要：劉勰的“原道”觀兼具哲學意義和文學意味，二者圓融在其文道關系中。為了考察這種文道關系的生成，文章梳理了“物-意-志-言-道”的內涵及相互關系，其中詩性語言具有連接各環節的中介功能。從現代意義來看，語言并不具有表征性，卻極具啟示性，文道關系實質上提供了一種具有啟示性的生命存在方式。

關鍵詞：物 意 志 言 道

魏晉南北朝時期，是玄學興盛之時，也是文學自覺之時，二者都指向個體內部世界與外部世界的一種或對抗或融合的體驗。一方面，文學要為其所是尋找存在根據，不能脫離當時盛行的時代精神;另一方面，文學并不局限于玄學思想，還涉及客觀的自然景物以及主觀的個體情志，通過人的心靈以語言等形式對或客觀或主觀的存在進行闡釋。在劉勰的“原道”觀中，玄學之道和文藝之道圓融在其文道關系中，其核心稱之為“道之文”[1]。劉勰在《文心雕龍·序志》中闡明：“蓋<文心>之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎<騷>：文之樞紐，亦云極矣。”[2]其中，前三篇總論“文”與“道”的關系，后兩篇則分別重在論“道”和重在論“文”[3]。在闡述“道”與“文”的基礎上，進一步對文道關系進行剖解，思考文道關系是如何逐級實現的，通過梳理“物-意-志-言-道”的內涵及相互關系，最后獲得一種新的認識和啟示。

一.道之文：對“道”與“文”之內涵及兩者關系的再闡釋

學界闡釋《文心雕龍·原道》之文道關系的成果頗豐，主要從派別歸屬以及“道”之本源問題進行論述。有持中道說法的，如周振甫先生認為劉勰之“原道”觀著眼于“文”上，以儒道為主，但不排斥其他各家的道[4]。范文瀾先生則認為劉勰之“道”指的是“圣賢之大道”，主要為當時的封建皇權服務[5]。而馬宏山先生所理解的劉勰之“道”是佛道，認為應該把“神理”與“自然”理解為“佛性”[6]。牟世金先生旗幟鮮明地指出劉勰論文的核心是“自然之道”，只有掌握“自然之道”，才能發揮“自然之道”的作用，才能寫出文章，完成教化[7]。張國慶先生認為此“道”是“宇宙本體的‘道”，是一種“渾涵而至高的存在與準則”，為“文”的誕生、發生、地位提供根據，但他也指出，作為宇宙本體的“道”落實到人文之“道”時，便是以儒家為主的圣人之道，即倫理政治之道[8]。

從劉勰及《文心雕龍》所兼具的哲學意義和文學意味切入，回到劉勰作為人的本真性需求來理解，更加接近《文心雕龍》所具有的中國文化精神。

回溯劉勰著書立說的時代，正是文學自覺的時代。文學有其文學意味，當我們論文時，可以論文之形式、內容、目的、方法，以求得何為美善，如何達到美善。但論及文本身的存在和本源時，時人難以回答，需要設立一個哲學邏輯起點以佐證和提高文之地位。這個時代，也是玄學盛行的時代，時世推崇老莊之道，而劉勰自幼與佛家立下了不解之緣，無法割舍，再者，劉勰需要通過“宗經”來立論，糾正當時偏離經典本源的文壇學風。回歸“原道”本身既是一種必要，也提供了某種可能性。這個“原道”是比“儒釋道之道”更高意義上的“道”，是人對存在本身進行反省觀照的更高存在本身，是宇宙原初自然生命存在的整體秩序。從存在的意義上講，劉勰“原道”觀下的文道關系，正是體現了這種整體秩序性自然觀，一種原初自然生命整體回歸其本真性需求，恰恰彌合了具體的形而下之器物與抽象的形而上之意義的分裂[9]。

“文”同樣是一個復雜的概念，書中有三百三十余個“文”，劉勰在不同情境之下用“文”，賦予了“文”不同的內涵。“文”既是內容和形式相結合形成的廣泛意義上的“文”，也可以是具體的形文、聲文、情文。無心靈的萬事萬物憑藉“文”表征自己，有心靈的人憑藉“文”表達自己。但在存在的意義上，“文”的實質內涵是“心”。劉勰在書中追問如何才是“為文之用心者”[10]，指出“文”的產生與“心”息息相關，“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀氣，實天地之心生。心生而言立，言立而文明，自然之道也”[11]，人的心靈與天地自然渾然天成，通過語言等形式對生命存在體驗進行表達，于是“文”得以產生。

總體上，“文”與“道”的聯系主要在于：第一，文源于道。“文”與“道”是“與天地并生”的本源關系。在劉勰看來，天地自然等“無識之物”之文和“有心之器”之文都是“自然之道”的表現，都是“原道”化育的原初生命存在的形式表現。第二，文以寫道。劉勰在“文之樞紐”部分總括文以寫道的歷史，強調從伏羲開始到孔子，玄圣、素王追求的都是“原道心以敷章，研神理而設教”[12]。在“論文敘筆”和“剖情析采”兩大部分，劉勰則詳細地闡釋文以寫道的表現，通過對文體、文類、體裁、創作、批評和鑒賞等方面回答如何“為文之用心”的問題。第三，文以明道。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[13]，劉勰強調了圣人之文能闡明道義的作用，同時肯定了“文”具有顯現、表達“道”的能力。從“文源于道”再到“文以寫道”最后到“文以明道”的邏輯思路，以逐層推進的方式論證了“道之文”的存在和形式表現。

二.文道關系疏解：“物-意-志-言-道”之相互關系

《文心雕龍》呈現出“體大思精”的特點，在“原道”的統攝下，文道關系的形成過程實則環環相扣，關聯緊密。

1.道心惟微，惟人參之[14]：人在“道”中求“道”

“原道”是劉勰為文的邏輯起點，是一個作為生成的道，作為實體的道，作為運行的道，也是作為存在的道。“原道”作為一種至高的宇宙內在規范，其微妙深奧的道義不是常人可以把握的，但是，整體的人是“原道”化育的原初自然生命存在之一，是天地之心生。人在反省觀照中卻可以得到啟發，洞見微光。劉勰一方面強調“原道”的統攝地位、制約作用，另一方面也肯定了人可以能動地認識宇宙規律的能力。人在“道”中，通過一些方式來實現對“道”的認識。于是，出現了以物證道、以言求意、以文明道等思辨方式和實踐體驗。

2.體物為妙，功在密附[15]：在窮究萬物中反省觀照

中國文化精神里有從細微之處領悟大道理的傳統，也有把大道理融入細節、恢復大道理之力量的傳統。若要鉆研“道”，人往往從大自然或合乎自然之道的事物上面而來，通常表現為“物我交融”的和諧狀態。文道關系中圓融和諧的自然觀，存在于中國人的生存環境和生存體驗，存在于對外部世界規律和事物內在規律的細微觀察，以及存在于人與人、人與社會、人與自然的既和諧又具有張力的關系中。在《征圣》篇中，劉勰稱：“夫鑒周日月，妙極機神;文成規矩，思合符契”，“天道難聞，猶或鉆抑;文章可見，胡寧勿思”[16]，這里道出了圣人鉆研觀察宇宙天地之奧秘，他們用心所作之文也體現了道義。在《神思》篇中，劉勰指出：“思理為妙，神與物游。”[17]明確揭示了作者的主觀精神和客觀外物的交互作用。窮究萬物不僅需要專精，還需要博觀，正如《知音》篇所載：“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器;故圓照之象，務先博觀。”[18]概而言之，人進行反省觀照是論文的前提，無論文章的內容和形式如何，必定先有對所見之景物或者所生之情志的反省觀照來領悟意義，然后才能通過文字等形式表達出來。而圣人經過反省觀照最后形成“思合符契”之文，必然離不開窮究萬物規律之精神及實踐。

3.應物斯感，感物吟志[19]：物之“意”與應物之“志”

與體物有直接關聯的便是“意”和“志”這對既相通又有所區別的范疇，這里需要對“意”和“志”的內涵加以區分。一言以概之，“意”是物之意，心之所欲;“志”是應物之志，心之所向。

“意”，是物之意，是道之意，是意旨、意境、詩意等，來自于主體對外在事物偶發的認知和感受，偏向對客體流露的情態加以概述。當“天道”落實到“人道”時，“原道”的終極指歸實際上在與形下之器的整合中融入了人間秩序的建構。因此，“意”一方面是來自于“玄之又玄”的作為存在的“道”，另一方面依賴于現實的人之偶發所感，存在主觀臆測的可能，且如果物沒有進入主體的實踐體驗，主體沒有產生任何認知，那么“意”依然是停滯不發的狀態，無法營造出物外之境界。

“志”，是人之志，是感之志，是情志、情感、志向等，來自于主體內心世界對所感事物較為恒定的思想感情，偏向對主體精神價值的凸顯和指歸。劉勰強調主體的精神作用，一方面指向主體個人的內心世界，如在《明詩》篇指出：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”主體天生所具有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等心理反應面對外物的觸發而感動;另一方面指向外部世界，如“神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應。”[20]在主體思想感情的介入下，各自物象可相連相通，物象以其面貌展現在人們面前，作者則以心中的情理作為回應。

可見，“意”與“志”與體物以及體物的主體有關聯，二者都重視主體對外物的一種體驗以及創造性表達。“意志”常被用來表現一種追求自我本真的狀態。

4.在心為志，發言為詩[21]：詩性語言的中介功能

文道關系各層級環環相扣，又有所交叉。“意”與“志”之內涵，實則隱含著“意”與“志”之表達，也即是語言的問題，而論“言”勢必與包括詩歌在內的所有“文”的具體語言形式表現相關聯。若稱“意”和“志”都是“心”的一種表現，那么，語言，尤其是詩性語言，是心與物的橋梁，也是心與道的橋梁。

在言意關系上，中國傳統哲學素有“言意之辨”，一般認為“意”屬于“道”，而“道”具有超驗的特性，需要藉由物象來表意，而領會物象的精妙則需要藉由語言來實現。從本體論上來看，莊子賦予“言意之辨”新的內涵，他明確提出“得意忘言”的觀點，主張語言是用來表達意思的，得意才是根本目的。莊子的這一思維方式，體現了“以言求意”而道義為指歸的訴求，成為了魏晉時討論言意之辨的基礎。如陶淵明曾作《飲酒》：“此中有真意，欲辨已忘言”，通過“立言盡象盡意”[22]來達到體道的終極目標，得到了“復得返自然”的道義和旨趣之后，便不必再借助語言的作用了。這種思辨方式也影響了劉勰的創作，如在《征圣》篇中引用《易經》的“辨物正言，斷辭則備”以及《書經》的“辭尚體要，弗惟好異”，以此論證“雖精義曲隱，無傷其正言;微辭婉晦，不害其體要。”[23]指出辨別事物精妙的含義需要雅正的語言確立判斷，追求新異的語言就會影響切實扼要的精義，而圣人之文正是體現了言意的和諧相通，同時蘊含了精深的道義。

至于“志”、“言”、“文”三者關系，《左傳》仲尼曰：“《志》有之：言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言而無文，行而不遠。”《詩大序》也稱：“在心為志，發言為詩。”這里表明著五個問題，一是語言可以表達內在的情志;二是文采可以幫助語言完成表達，有文采的語言有助于闡明神妙之理;三是不言、無文都會影響對情志的表達;四是語言不等于包括詩歌在內的“文”，只有通過一定形式呈現出來才能轉化為“文”;五是語言作為聯系足“志”與為“文”的中介，“志”通過“言”才能成為“詩”，“詩”才能言志。對此，劉勰評論道：“志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科”[24]，充分體現了語言在表達人的心靈上所具有的連接物-心-文的中介功能。

5.神理共契，政序相參[25]：“道”與“詩”的交互作用

“原道”也是劉勰為文的邏輯終點。語言的中介功能也體現在溝通心與道的功能。作為一種最接近“原道”精神的詩性語言形式，詩歌被劉勰置于很高的地位。

在最開始的時候，“道”指的是“所行之道”，即道路。后來《老子》豐富了“道”的內涵：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”[26]這樣，“道”是存在的道，生成的道，因此必然具有統攝宇宙存在之規范，隱含著中國人心靈體驗的奧妙，意蘊無窮。老子又說：“道可道，非常道;名可名，非常名。”道是萬始之始，但是道無名，所以不可言說，而人試圖去言說，把握事物變化所遵循的規律，因而賦予它某種代號，“道”意味著“無”，“名”意味著“非常名”。

實際上，“原道”蘊涵在人與自然的整體秩序當中，而“詩”則傾向于在“道”這一整體秩序中主動地藉由聲音、外形、意象、語言等形式“道出”，使“道”具有合法性。詩歌這一文體得以突出的地方在于：第一，“詩”產生于人天生的情志，因感物而抒發情志是自然之道的表現，可謂為“神理共契”。“詩”可以言志，又在這個過程感受到某種詩意，詩性語言作為一種載體寄托了言語者的情志，甚至這種詩意的模糊性可以營造出超出內容本身的情境或意境，這種境界往往帶有“原道”的包容和諧而又神秘激蕩的意蘊，而這也許是劉勰所認為的詩的意義。第二，“詩者，持也，持人情性。”[27]詩歌，不僅事關個人對美善之追求，還融入了整個社會的價值訴求和政教傳統，“詩言志”的本質內涵實則是個體通過言說的方式達到政教的本真需求，而這也是劉勰作《文心雕龍》的主要原因之一。總而言之，“詩”發乎于情志，但最終指向的是外部世界，甚至是對人類整體和社會的現實關懷和反省觀照。從這一意義上講，主體通過“詩”進入了“道”的生命境界。

劉勰的文道關系是在層層關系的推進中實現和鞏固的，從“人道”層層走向“天道”又返回自身。在“原道”這一整體秩序自然觀之下，作為生命的生命通過體物、求意、足志、成文等環節，最終在某一環節或多個環節當中感知到“道”的真諦。

三.為文之啟示性，而非表征性

前文梳理了文道關系的生成，但是如果某一環節并不像劉勰所言的那樣確切，那么這個關系鏈就缺乏一定的合法性。劉勰體系中的局限在于作為心與物、心與道中介的詩性語言缺乏表征性。在現代意義上，言不盡真，言不盡志，言不盡意，存在言外之意，甚至意不稱物。

語言具有表征性，中國傳統文化中便有著“信”“達”“雅”的理想語言性狀。但在中國文論家看來，“詩言志”與“言不盡意”并不矛盾。劉勰在《序志》篇中提及：“言不盡意，圣人所難;識在瓶管，何能矩矱。”[28]又：“至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止。”[29]劉勰認為語言難以表達清楚情思之外以及文辭以外的微妙之處，所以在創作中，作者一方面要發揮精神的作用，另一方面要提高作文之道，才能取得寫作的成功。可見，對語言合法性問題的思考自古有之，但更多的是對某一具體語言內容以及言說主體能否準確表達內容的思考，由于觀念中的文化精神以及思維方式的影響，并未繼續追問。

但是，“言不盡意”仍是值得關注的問題。被言說的對象與對象本身天然存在著不同，當試圖把它們作一一對應關系時，不確定性便出現了。詩性語言往往具有象征性、隱喻性、想象性等特征，建構的是一個現實的理想世界，一個語言式的文學空間。因此，在這一意義上，盡管詩人試圖用一種詩性語言形式來把握世界的本質，但“詩”最終不能與“道”同一，也難以實現對“道”的超越，甚至任何語言對意圖“道”出的詩意本身而言是一種隱秘的破壞。

然而，詩意根植于我們生動的生命體驗當中，它就是“生命性”本身。人通過文學活動來表達生命的本真性需求。而文學在不斷言說中呈現出來的生命存在的關懷，由于文學語言結構的象征性、隱喻性等特性，可能導致話語與語言結構的斷裂，無限延長思想虛無的世界。文論家矢志不渝追求的“道之文”，已不具有普適性。文學家把在現實世界的生活轉化為一種文學世界的詩性人生，在鼓勵偽裝自己的社會里通過語言文字真實地表達自己或表征世界，終究還是名義上的社會，是人們熟悉的社會，而不是一個獨立的詩性空間。這時，生命詩性空間已然被現代和后現代社會的熱浪融化，和日常生活的現實空間融合在一起。

就當下而言，最好的解決方式卻是直面問題，認識到問題的根源所在，以期在新的視域下做出應對。例如，中國文論里蘊含的精神文化和生命體驗是萬萬不敢輕視的。恰恰是這種流動的長存的又具有共通性的東西帶來中國文學乃至中華民族的繁榮昌盛。劉勰所推崇的“原道”即是如此，一種形而上的終極本體，構成了中國傳統思維方式本身，同時顯現了中國話語空間以及生命體驗的獨特性。唯有對自身及周邊世界加以體驗和思考，并且運用詩性語言表達出來，方能通過詩性語言的方式走進人生詩性空間。且不論優劣，在某種程度上，仍可說在話語權利上實現了自身詩性化的體驗和超越。

劉勰在書的最后一段贊曰意指人生應該有所期待：“文果載心，余心有寄。”[30]對于劉勰而言，他在實際的創作和批評中實現了自我對人生體驗與生命存在的超越，甚至可以說，他的文道超越了天地自然之道。對于我們而言，這本身便是一種啟示。

四.結語

回溯思想發展史，不難發現這種尋求“一言以蔽之”的同一的純粹的形而上的觀念影響深遠。直到現代和后現代時代的到來，思想文化在種種矛盾沖突中產生動搖和斷裂，所有個體的“道”思與“詩”說都在社會性的話語結構空間下受到阻攔，甚至在潛移默化中被解構和碎片化。

中國文論發展歷經無數大小變革，尤其是20世紀80年代，西方文論思潮的涌進對中國文論的影響來說無疑是巨大的。在批評與吸收新方法論之余，應該反思的是中國文論如何自處的問題。“道”之于中國文論，不僅僅是一個抽象的概念，它以更具體地形態融入我們的生存空間，啟示我們詩意地棲居在這片土地上。這并不是易事，但仍不失為一種尊重生命和自我的生命存在方式。

參考文獻

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[11]唐定坤.“原道”觀與中國文論的生成特征[J].重慶郵電大學學報（社會科學版），2019，31（05）：135-141.

注 釋

[1]參見《唐君毅全集卷十五 中國哲學原論（原道篇卷二）》，臺灣學生書局，1986年，第404-407頁。

[2]劉勰，《文心雕龍》，王志彬譯注，北京：中華書局，2012年，第576頁。

[3]同上，第44頁。

[4]劉勰，《文心雕龍選譯》，周振甫譯注，南京：鳳凰出版社，2017年版，第5頁，前言。

[5]劉勰，《文心雕龍注》，范文瀾譯注，北京：人民文學出版社，1958年版，第4頁。

[6]馬宏山.《文心雕龍》之“道”再辨——兼答邱世友同志[J].新疆大學學報（哲學社會科學版），1981（03）：65-79.

[7]牟世金：《<文心雕龍>的總論及其理論體系》，《中國社會科學》，1981年第2期，第175-185頁。

[8]張國慶、涂光社：《<文心雕龍>集校、集釋、直譯》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第16-18頁。

[9]參見張宏輝：《道與邏各斯：文化異質及其現代性與詩性闡釋》，四川大學，2002年。

[10]劉勰，《文心雕龍》，王志彬譯注，北京：中華書局，2012年，第572頁。

[11]同上，第3頁。

[12]同上，第9-10頁。

[13]同上，第10頁。

[14]“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才”和“道心惟微，神理設教”兩句話的重組。同上，第3頁;第11頁。

[15]同上，第3頁。

[16]同上，第16頁;

[17]同上，第320頁。

[18]同上，第554頁。

[19]同上，第58頁。

[20]同上，第326頁。

[21]同上，第57頁。

[22]“以言求意”的說法參見唐定坤，《“原道”觀與中國文論的生成特征》，重慶郵電大學學報（社會科學版），2019年第5期。

[23]劉勰，《文心雕龍》，王志彬譯注，北京：中華書局，2012年，第18頁。

[24]同上，第14頁。

[25]同上，第69頁。

[26]陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年版，第169頁。

[27]劉勰，《文心雕龍》，王志彬譯注，北京：中華書局，2012年，第57-58頁。

[28]同上，第578頁。

[29]同上，第325頁。

[30]同上，第579頁。

（作者單位：湘潭大學文學與新聞學院）