王弼禮學思想探析

羅彩

摘要：王弼用宇宙生成論層面的“以無為本”重溯禮之本根，將自然風俗人情之“無”視為禮之來源;以宇宙本體論層面的“以無為用”闡發禮之功用，發揮“無”本體——禮質之性的決定性作用，將性、情相符視為禮完全呈現自身價值的理想狀態。王弼通過“貴無”以“全有”的“以反求成”思維建構起禮質（無）與禮文（有）相統一的禮學范疇，企圖為實現“君主無為、臣民自化”的禮序有等理想政治提供理論基礎。

關鍵詞：王弼;禮學;以無為本;以無為用

中圖分類號：B235.2? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2021）02-0118-005

隨著漢代末年禮教秩序的逐漸崩塌和經學瓦解，漢魏之際的思想家開始思考如何解決日益嚴重的自然與名教、無為與有為、性與情、個體自由與社會秩序之間的矛盾，以圖重建一套符合自然的新禮教秩序，以此安頓社會人心。作為正始玄學的代表，王弼自是以解決這一時代問題為主要任務。

一、“以無為本”與“以無為用”的禮學重構路徑

針對東漢名教之治的弊端，王弼將老子宇宙本根的“道”改造為“無”，無代表的是“無形無名”，意在主張君主無為而治，以此糾正漢末以來有為政治帶來的名教異化現象。王弼的“無”是與“有”相對應的范疇。王弼注《老子》曰：

凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。[1]1

天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。[1]110

木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。[1]27

這說明，有是從無形無名之“無”中生出來的，無是萬物之母，所謂“有之所始，以無為本”。萬物生成之后就是有形有名之“有”，此時無則存在于每一有之中并發揮著決定性作用，順應萬物之性自然而然地成就他們，使得萬物完全呈現自身并發揮最大價值而不知其所以然，無成為有存在的依據，無與有是相資相須的本體與形體的關系。這好比器皿、房屋之所以能發揮功用是因為其內在無形的中空部分起著決定作用一樣，具體事物的功用及價值的實現依賴無形本體的內在作用，無形本體的內在作用也需要通過具體事物的功用及價值的實現來表達，所謂“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也”。

這幾段話包含兩層意思：第一，從宇宙生成論的角度說，天地混沌未分化之前，無是生育萬物之母，無生成有，即“有以無為本”;第二，從宇宙本體論的角度說，萬物生成之后，無是有存在的依據，即“有以無為用”。這里或許會有這樣的疑問：王弼的“無”不是只有本體論層面的意義嗎？此外，為何“以無為用”中的“無”是指宇宙本體論層面的，“以無為本”中的“無”反而是指宇宙生成論層面的呢？“有以無為本”中的“本”，難道不是指“本體”嗎？

王弼注《老子·第五十二章》明確說：“本，母也;子，末也。”[1]139也就是說，王弼的“本”并不是我們今天理解意義上的本體，更多是指宇宙生成論意義上的本根。無之所以是有之本，是因為無生成了有。一定程度上說，王弼作為漢魏之際的玄學家，還沒能完全擺脫漢代宇宙生成論的思維框架，明顯帶有由漢代宇宙生成論向魏晉宇宙本體論過渡的色彩。[2]67-70[3]可見，王弼的“無”具有宇宙生成論和本體論的雙重意義：既為有之本，又能夠在每一有之內發揮決定性的作用。因此，無的地位和功能分別表現為“以無為本”與“以無為用”。

通過辨析王弼思想中無的雙重意義，可進一步嘗試理解王弼建構其禮學過程中出現的看似矛盾的兩個命題：“崇本息末”與“崇本舉末”。王弼說：

《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已……故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂。[1]198

用夫無名，故名以篤焉;用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。[1]95

這兩段話分別體現了王弼“崇本息末”與“崇本舉末”的主張。這里，我們可把本與末的關系看成無與有的關系。（1）王弼主張“崇本息末”是針對當時社會“舍本逐末”的現狀提出來的，所謂“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心譽競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。患俗薄而名興行、崇仁義，愈致斯偽，況術之賤此者乎？絕仁棄義以復孝慈，未渠弘也”[1]199。當時禮教已淪為時人追逐名利的工具與手段，完全喪失了內在真實道德情感的本質。王弼為糾正禮之日益形式化、虛偽化弊端，主張回歸承載禮之內在精神實質的自然本性。在王弼看來，父慈子孝、六親和睦是人類自然本性，無須統治者刻意提倡。若統治者提倡仁義禮智，人們便為了獲得名利而偽裝、利用仁義禮智，最終反而使真正的仁義禮智喪失。故王弼說：“仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末……雖極其大，必有不周;雖盛其美，必有憂患。”[1]95外在仁義之名（子）由內在代表仁義之實的道德情感（母）自然而發所形成，不可以取代仁義，而世人恰恰是棄本逐末、舍母用子、本末倒置，雖得一時之功名，但從長久看則是禍患叢生。因此，從“以無為本”的生成論層面而言，解決禮的異化問題只能回到禮的根源——人內在真實的自然本性，這就是“崇本息末”。

“崇本息末”并非不要代表“末有”的禮之外在規范形式或者干脆走向非禮，而是通過“以反求成”的方式來實現禮的內在精神之本（無）與外在規范形式之末（有）的統一，達到“崇本舉末”。正如王弼所言：“故絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚。夫惡強非欲不強也，為強則失強也;絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。有其治而乃亂，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也;外其身而身存，身存而非存身之所為也。功不可取，美不可用。故必取其為功之母而已矣。篇云：‘既知其子，而必‘復守其母。”[1]199也就是說，王弼主張拋棄單純崇尚外在名利的仁義禮智，即“偽禮”，通過消滅和抑制禮之極度形式化與虛偽化趨勢恢復具備真實自然道德性情的“真禮”。因此，通過“以反求成”的方式，即“貴無”以達“全有”來實現真正意義的仁義禮智。“王弼 ‘以無為用并沒有否認‘有之存在與必要， 而是試圖在運作層面思考如何讓‘有充分發揮其功能， 最終在更好實現 ‘有的意義上突出‘無的重要性， 即其所謂‘將欲全有，必反于無。”[4]概言之，王弼強調將禮之外在道德規范內化為人的自然真實性情，最終目的是恢復禮的本來意義，發揮“真禮”治理天下及安頓秩序的功用。因此，從“以無為用”的本體論層面而言，要發揮禮之外在制度規范的功用，必須倚靠禮之內在真實自然本性的決定性作用，才能真正實現。故王弼說：“故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施;崇本以息末，守母以存子;賤夫巧術，為在未有;無責無人，必求諸己。此其大要也。”[1]196可見，“崇本息末”最終的目的是發揮禮的真實作用與功效，即“崇本舉末”（“守母存子”）。

二、“因俗立禮”與“民情自然”的現實情感基礎

禮是社會倫理關系及道德行為規范的統稱（2），經過漢代思想家及政治家的共同努力與合作，已滲入社會生活的各個方面。東漢時期，伴隨禮的制度化演進及確立為治國理政的基本模式，逐漸出現了禮的形式化與虛偽化弊端，禮甚至淪為世人謀取功利的手段與工具，因此，亟待重新為禮“正名”。作為正始玄學代表的王弼正是因為看到了這一點，故從“貴無”哲學出發來重構符合自然人性的禮學。

王弼在《論語釋疑》中，對禮的來源作了詳細論證。他注《論語·泰伯》篇孔子“興于詩，立于禮，成于樂”句曰：

言有為政之次序也。夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立，禮若不設，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。故三體相扶，而用有先后也。[1]625

王弼深刻論述了禮、樂與表征風俗人情的民謠之間的關系。他指出，喜、懼、哀、樂是民之自然情感，自然情感的流露慢慢演變成民間詩謠，所以為政者需要陳詩采謠才能知道民之風俗人情。禮則是在此風俗人情基礎上與時損益創立的，禮在形成之后可以起到移風易俗的作用，若還不能教化民眾，再輔之以樂，從內在感化以達和樂。在王弼看來，每個地方的風俗都不一樣，若統治者不依據風俗民情制定普遍規范性的禮，那禮根本得不到廣泛的實施與有效的作用，樂也變得毫無作用可言。所以，禮、樂和表征風俗人情的民謠三者是相互支撐、相互作用而緊密關聯的，但在具體的過程中有先后次序。這段話蘊含三個層次的含義：首先，禮樂的共同情感基礎是表征民眾自然本性的風俗人情，禮樂的產生是源于人們在長期發展過程中為滿足自然本性需要而形成的風俗契約。其次，三者先后形成次序為：風俗民情、民謠、禮樂。民謠是在風俗民情基礎上形成的，體現了人類的自然情感，是了解風俗民情的重要途徑，是連接禮樂與風俗民情的重要橋梁與中介，故三者之間是一種遞生關系。最后，禮樂形成之后，可以反過來教化民眾，起到移風易俗的作用。

綜上而言，王弼從風俗民情、民謠、禮樂三者生成先后的次序上就為禮的存在尋求到了現實的情感基礎，即禮根源于包括喜怒哀樂在內的“自然性情”（禮質），我們稱之為“無”;依“自然性情”長期自發形成的禮的外在形式（禮文），可稱為“有”。這里，王弼將禮質的“無”與禮文的“有”主要看作生成和被生成的本末關系，而未包含本體論層面的體用關系，這僅僅是為了從生成論層面凸顯禮質之無作為生成之母的主要意義與地位。因此，王弼是從“以無為本”的生成論向度來重溯和闡釋禮的本根，在此基礎上進一步強調回歸禮的內核——禮質（無）的重要性。故王弼注《論語·陽貨》“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉”句曰：

禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也。于時所謂禮樂者，厚贄幣而所簡于敬，盛鐘鼓而不合雅頌，故正言其義也。[1]633

在王弼看來，禮以內在真實情感的“敬”為主，玉帛只是表達敬之道德情感的器物及禮的外在形式;樂以內在真實情感的“和”為主，鐘鼓只是樂外在表現形式的器物而已。在此基礎上，王弼批判時人看重禮樂的外在形式多于內在自然情感的現狀，即主次顛倒、舍本逐末。故王弼進一步提倡回歸禮之本源的內在真實自然情感，所謂“自然親愛為孝，推愛及物為仁”[1]621。由此可見，王弼借助宇宙生成論層面的“以無為本”思想來重溯禮之本根，認為禮源于民眾的自然風俗人情，通過無將仁義禮智所蘊含的道德情感自然化，使“自然”服務“名教”[5]360-363，化“當然”之禮為“自然”之禮[5]575，這就從根源上為禮的存在尋求到了現實的自然情感及人性論基礎。

三、“性其情”與“立其政”的禮序有等政治理想

王弼為禮“正名”（自然化）實質是為其“名教源于自然”的政治理想張本。王弼既已從宇宙生成論層面的“以無為本”重溯了禮來源于自然風俗人情之無，接下來要做的便是從宇宙本體論層面的“以無為用”進一步闡發禮之功能，通過本源及本體雙重意義的無重釋禮的精神價值，進而實現對禮學的重構。為此，他提出了“性”與“情”這一對概念。

不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也;利而正者，必性情也。[1]217

不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也;若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正;雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火者非熱;雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也、熱也。能使之正者何？儀也、靜也。又知其有濃薄者。孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生;若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是。無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰近也。[1]631-632

在王弼看來，性乃虛靜本真、生而有之、無善無惡的，情是自然之性與外在之物接觸產生的。但情與性不能等同，情應受性的約束，情近于性即為“正”，情遠于性即為“邪”。王弼認為，人情（人的本能欲望）符合人性自然的需要即是“情之正”，人情（人的本能欲望）超出人性自然的需要則是“情之邪”，二者的一致性是“去偽存真”的關鍵。故王弼注《周易·乾·彖》“乾道變化，各正性命”句曰：“靜專動直，不失大和，豈非正性命之情者邪？”[1]213這里的“性命”即指自然之性，性本之自然天道，生而有之，無所謂正與不正;情乃感物而動，需以性加以約束引導，故言“正性命之情”。這就好比人孝敬父母是自然真情，但為獲得孝子的美名刻意人為制造孝行則是偽情。禮的實行亦是如此，蘊含內在自然真實情感的禮是真禮，喪失禮之內在精神而片面追求禮之外在規范形式的則是偽禮。很顯然，王弼是以體用解釋性與情的關系，在此基礎上，進一步闡釋禮之內外關系。故王弼注《論語·陽貨》言：“禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也。”禮樂以內在真實自然情性的敬、和為主，外在的器物儀制等只是表達內心敬、和的方式。因此，真禮所追求的主要是“性其情”，進而達到內外一致、體用一如。所以，王弼說：

何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也……萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理……夫仁義發于內，為之則偽，況務外飾而可久乎……用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。[1]93-95

時人棄本崇末，故大其能尋本禮意也。[1]622

無生成萬物之后，便存在于每一具體事物內并發揮決定性作用，成為每一具體事物存在的依據，這就肯定了無的本體地位。“以無為用，則莫不載……萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”，發揮無這一本體的決定性作用，則可承載萬事萬物;舍棄無這一本體的決定性作用，任一具體事物將發揮不了任何作用，更不能實現自身的價值，“舍無以為體，則失其為大矣”。故從本體論角度而言，王弼倡導“以無為用”。由此可見，王弼宇宙本體論層面的“以無為用”表達的是無與有之間是本體作用與形體作用的關系。[6]王弼借此命題從本體論層面進一步闡發禮之內（自然人性）、外（道德規范形式）關系，用無這一本體來詮釋禮所蘊含的內在精神“禮質”，用有這一形體來比擬禮的外在形式規范，主張唯有“用不以形，御不以名”（即“以無為用”）才能“仁義可顯，禮敬可彰”。這也就意味著，禮之外在道德規范形式的有必須倚靠內在本體自然人性的無才能發揮效用，而禮之內在真實道德情感的無的自然流露也需要通過禮之外在規范形式的有來表現，“無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”[1]548。在王弼看來，禮的最佳理想狀態及功效的最大限度發揮就是內外性情一致、有無一體、體用一如。王弼對“真禮”實現的理想社會進行了描述，他說：

夫推誠馴俗，則民俗自化;求其情偽，則儉心茲應。是以圣人務使民皆歸厚，不以探幽為明;務使奸偽不興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰不知也。[1]626

圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善惡相須，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功;功成而不立其譽，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！[1]626

父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正。正家而天下定矣。[1]403

六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣。魚相忘于江湖之道，則相濡之德生也。[1]43

在王弼眼里，理想社會的君主圣人是無為無名的，不會“以名檢形”，百姓亦不會為外在的功名利祿而起競爭虛偽之心，以自然之性而各得其所，圣人“因人之性”則天之大道，行不言之教，萬物有成之后不居其功，“百姓日用而不知其所以然”，“兇者自罰”“善者自功”“萬物自化”。正如王弼所言，圣人“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然”[1]47， “達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也”[1]77。此外，在圣人的無為而治下，六親和睦與國家自治的井然有序、和諧安樂景象也是禮之理想狀態的自然呈現。當然，禮的理想狀態強調的是性情相符、內外一致，故王弼說：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”[1]621“忠者，情之盡也;恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理，則無物不統。極不可二，故謂之一也。”[1]622王弼認為，禮的外在表現形式完全是內在真實道德情感的自然流露，真禮所包含的性與情、內與外是不可分割的，即“未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理，則無物不統。極不可二，故謂之一也”。

王弼用“以無為用”闡發禮之內外體用關系，用無這一本體詮釋禮之本意，認為仁義禮敬須統以自然無為。真禮乃出乎自然無私，旨在以觀感化人，則王道至大者也。故王弼注“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”說：“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者崇本息末也。”[1]150又說：“統說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒，不見圣人使百姓，而百姓自服也。”[1]315“政治之用，實因民之性”[2]101-102，既有觀感，亦有利導。故圣人無為、好靜、無事、無欲，百姓才能自化、自正、自富、自樸。由此可見，“君主無為臣民自化”以達“無為而治”“各得其所”的禮序政治是王弼向往的理想社會形態。

王弼哲學體系的建立是以“貴無”為起點，通過“以反求成”方法達至“全有”，抑或以“崇本息末”達至“崇本舉末”。在這一總的方法原則下又分出兩條具體路徑來實現其禮學的建構：從宇宙生成論層面的“以無為本”重溯禮來源于自然的風俗人情（無），強調回歸禮之本源精神的禮質（無）;從宇宙本體論層面的“以無為用”闡發禮之內在真實道德情感作為本體的決定性作用，強調禮之內在真實道德情感的“無”（禮質）與外在規范形式的“有”（禮文）是不可分割的關系。可見，“王弼論政，雖奉自然，實未廢儒教之禮樂也”[2]102。因此，王弼思想具有明顯的禮學特質，而這與其最終落腳點的政治理想息息相關，即實現“君主無為臣民自化”的禮序有等社會。

注釋：

（1）余敦康將“崇本息末”中的“息”理解為“養息”，故認為“崇本息末”與“崇本舉末”意思是一致的。參見：余敦康《魏晉玄學史》，北京：北京大學出版社，2004年，第120頁;王曉毅將“本”與“末”理解為事物之間或事物內部的主次關系。參見：王曉毅《王弼評傳》，南京：南京大學出版社，2006年，第266頁。

（2）錢穆認為，禮是中國古代民眾的生活習慣與方式的統稱，包括宗教的、政治的、倫理的三部門意義，其愈往后起的部門，則愈重要。參見：錢穆《中國文化史導論》，載《中國現代學術經典·錢賓四卷》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第765-766頁。華友根指出，禮是人們活動的規范，是一種社會上層建筑，也是一種意識形態。參見：華友根《漢禮學新論·前言》，上海：上海社會科學院出版社，1998年，第1頁。

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[6]王曉毅.王弼評傳[M].南京：南京大學出版社，2006：237.

（責任編輯 吳 勇）