儒家社會(huì)治理思想及其當(dāng)下意義

摘要：儒家思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，有著內(nèi)容豐富、自成體系的社會(huì)治理主張，表現(xiàn)為：在尊禮崇法中構(gòu)建社會(huì)規(guī)范體系，將愛(ài)民養(yǎng)民、富民安民視為社會(huì)治理的民生保障基礎(chǔ)，將教民化民作為基本思路，激勵(lì)人們形成君子人格、平和的心態(tài)與積極參與的態(tài)度，孝悌倫理是儒家社會(huì)治理的根本。這些思想在我國(guó)傳統(tǒng)治理實(shí)踐中發(fā)揮了積極作用，契合社會(huì)治理的理念，對(duì)當(dāng)前我國(guó)推進(jìn)社會(huì)治理現(xiàn)代化具有重要意義并提供了重要啟示：社會(huì)治理現(xiàn)代化需要建立德法結(jié)合的現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范體系，需要以保障和改善民生為基礎(chǔ)，創(chuàng)新儒家教化治理的形式，與以孝悌為核心的家庭家風(fēng)建設(shè)相結(jié)合。

關(guān)鍵詞：儒家;社會(huì)治理;社會(huì)治理現(xiàn)代化;德治;禮治

中圖分類號(hào)：C91-09.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2021）02-0153-008

儒家思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，是幾千年國(guó)家治理的重要依據(jù)。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴，到漢朝的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，到隋唐時(shí)期儒釋道的交融發(fā)展，到宋朝儒學(xué)的再度獨(dú)尊，到近代以來(lái)西學(xué)東漸與新文化運(yùn)動(dòng)的猛烈沖擊，再到當(dāng)前對(duì)治理現(xiàn)代化與文化自信的強(qiáng)調(diào)，儒家社會(huì)治理思想表現(xiàn)出極大的包容性與影響力，并在新鄉(xiāng)賢、新村規(guī)民約、三治融合等基層社會(huì)治理實(shí)踐中找到蹤跡。當(dāng)前，社會(huì)治理體系與治理能力現(xiàn)代化成為國(guó)家發(fā)展的重要目標(biāo)，社會(huì)治理現(xiàn)代化以社會(huì)充滿活力又和諧有序、國(guó)家安全、人民安居樂(lè)業(yè)為基本追求。儒家社會(huì)治理思想的基本內(nèi)容與內(nèi)核是什么，有何實(shí)踐形式，對(duì)當(dāng)前社會(huì)治理現(xiàn)代化有何意義，成為基礎(chǔ)性問(wèn)題。回答這些問(wèn)題，要回到儒家的經(jīng)典中去。本文主要從先秦時(shí)期儒家的經(jīng)典著作切入分析。

一、尊禮崇法：構(gòu)建治理的社會(huì)規(guī)范體系

儒家的政治與社會(huì)秩序以禮為基本規(guī)范。禮附著在名分與角色之上，與等級(jí)體系相配套。孔子認(rèn)為正名分、明角色很重要。當(dāng)子路問(wèn)，如果衛(wèi)君讓孔子治理國(guó)家，應(yīng)該先做什么，孔子說(shuō)一定是正名分，子路感到不解，孔子解釋道“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所措手足”（《論語(yǔ)·子路篇》）。還有一次，齊景公問(wèn)政，孔子的回答是“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)·顏淵篇》），保持君臣父子合乎禮節(jié)的關(guān)系便是政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)。相對(duì)孔孟，荀子更直接提到禮治，強(qiáng)調(diào)禮治對(duì)于國(guó)家存亡安危的極端重要性。所謂“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》），“天下從之者治，不從者亂”（《荀子·禮論》）。

禮的重要社會(huì)功能是表征與實(shí)現(xiàn)社會(huì)分層。禮是區(qū)分社會(huì)階層、協(xié)調(diào)階層關(guān)系的重要依據(jù)，合乎禮是儒家政治社會(huì)秩序的基本表征。孔子觀察到，“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出;天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出”（《論語(yǔ)·季氏篇》）。當(dāng)孔子看到季氏使用“八佾”舞、魯國(guó)三家大夫使用《雍》樂(lè)時(shí)，對(duì)這種禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)象表達(dá)了“是可忍，孰不可忍”的憤怒。荀子直接提出，“禮者，表也。非禮，昏世也”（《荀子·天論》）。荀子認(rèn)為，權(quán)勢(shì)相同就難以統(tǒng)一，在財(cái)物有限的情況下就會(huì)相爭(zhēng)相亂，而禮義可以分等，這是治理的根本，所謂“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng);爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”（《荀子·王制》）。可見(jiàn)，荀子認(rèn)為社會(huì)分層具有必要性，具有積極的社會(huì)功能。禮的社會(huì)分層作用通過(guò)養(yǎng)人之欲或節(jié)制人之欲實(shí)現(xiàn)。“禮之用，和為貴”，但孔子同時(shí)指出，在需要的時(shí)候，無(wú)需為了和諧而和諧，要“以禮節(jié)之”（《論語(yǔ)·學(xué)而篇》），對(duì)不當(dāng)?shù)挠⑿袨檫M(jìn)行節(jié)制。荀子也是從這個(gè)角度論述禮的起源的，“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。”（《荀子·禮論》）

禮的另一個(gè)重要社會(huì)功能是實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合，與樂(lè)共同發(fā)揮作用。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”（《荀子·王制》）。在儒家看來(lái)，禮樂(lè)須同用，禮重在分，樂(lè)重在和，“樂(lè)合同，禮別異，禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣。”（《荀子·樂(lè)論》）

禮不是空洞的條文規(guī)范，其本質(zhì)是仁義，須由至德之人創(chuàng)設(shè)。在討論《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，孔子用“繪事后素”來(lái)啟發(fā)子夏，強(qiáng)調(diào)禮形成于仁義之后。孔子提出“君子義以為質(zhì)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），強(qiáng)調(diào)將道義作為根本，根據(jù)禮節(jié)來(lái)實(shí)行它。“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”（《中庸·第20章》），講仁義是禮的基礎(chǔ)，禮源于親親與尊賢的差序格局。孟子同樣主張禮治，提出“無(wú)禮義，則上下亂”（《孟子·盡心下》），將禮與義相并而論。既然禮法涉及不同群體的行為規(guī)范，涉及不同群體間關(guān)系的協(xié)調(diào)，事關(guān)仁義的本質(zhì)，其內(nèi)容的設(shè)置就至關(guān)重要。那么，誰(shuí)可以創(chuàng)設(shè)禮法？“唯天下至誠(chéng)，方能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸·第32章》），只有達(dá)到真誠(chéng)的最高境界的至德之人，才能創(chuàng)制治理天下的根本大法，樹(shù)立天下的根本大德。《中庸》強(qiáng)調(diào)，有其位與至德共同構(gòu)成議禮制度不可或缺的條件。“非天子不議禮，不制度……雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉。雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉”（《中庸·第28章》），創(chuàng)立禮法之人須同時(shí)具備權(quán)力與道德合法性。

禮具有明分異、和人心的作用，自然成為維護(hù)社會(huì)和諧有序的基本規(guī)范體系，構(gòu)成法的基礎(chǔ)，荀子據(jù)此提出尊禮崇法的主張。“《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），在荀子那里，禮法不分家，禮是法的根本和綱要。荀子較之孔孟更直接明確地強(qiáng)調(diào)刑罰的重要性。他認(rèn)為，“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉”（《荀子·天論》），由于刑罰可以禁暴止惡，所以刑罰與犯罪應(yīng)相稱。不同于孔孟，荀子認(rèn)為人性是惡的，禮法根本上是引導(dǎo)和矯正人的性情。“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飭人之情性而正之，以教化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治”（《荀子·性惡》），即師法禮義之用在于矯情正性。因?yàn)槎Y法并舉，所以荀子重視賞罰，賞罰分明的重要體現(xiàn)是尚賢與刑罰，所謂“無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞……百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩叶≠p于朝也，為不善于幽而蒙刑于顯也”（《荀子·王制》）。

二、愛(ài)民富民：夯實(shí)治理的民生保障基礎(chǔ)

在傳統(tǒng)社會(huì)，治理主要是政府的治國(guó)理政。孟子發(fā)展了孔子仁的觀點(diǎn)，明確提出仁政的主張。在儒家看來(lái)，統(tǒng)治者治理的合法性依據(jù)是天命，天命與民意是一體兩面。孟子認(rèn)為，舜的天下不是堯給的，是“天與之”，“天不言，以行與事示之而已矣”，表明治理的依據(jù)是天命，但本質(zhì)上是民授，“使之主祭，而百神享之，是天受之;使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”，孟子同時(shí)提出“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《孟子·萬(wàn)章上》）。因此，統(tǒng)治者應(yīng)該施仁政，否則社會(huì)就會(huì)生亂。儒家仁政主張有諸多方面，集中表現(xiàn)為愛(ài)民富民與教民化民。

（一）愛(ài)民護(hù)民

儒家治理思想表現(xiàn)出極強(qiáng)的愛(ài)民護(hù)民、以民為本的特征。孔子提出“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而篇》），節(jié)用是減民之負(fù)，嚴(yán)肅治事是強(qiáng)調(diào)政府的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，講信用是建設(shè)信任政府，無(wú)論那一條均落腳在愛(ài)民上。在回答子張問(wèn)政時(shí)，孔子提出為政“惠而不勞，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”的“五美”主張，即施惠于民而無(wú)所耗費(fèi)、使喚百姓而做到百姓不怨、滿足自己需要但不貪欲、安泰而不驕傲、威嚴(yán)而不兇猛，均是避免勞民傷民的自律。具體如何做，孔子提到“因民之利而利之”“擇可勞而勞之”（《論語(yǔ)·堯曰篇》）。孔子多次強(qiáng)調(diào)政府信任的重要性，也是基于民眾利益的要求。子貢問(wèn)政，孔子回答“足食，足兵，民信之矣”，再問(wèn)及可以去掉的順序，孔子依此提到軍備、糧食，認(rèn)為“民無(wú)信不立”（《論語(yǔ)·顏淵篇》），極其珍視政府信任的價(jià)值。孟子的仁政涉及輕刑薄稅、教民孝悌忠信等內(nèi)容，“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上”（《孟子·梁惠王上》）。孟子說(shuō)，“無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已”（《孟子·滕文公上》），如果因?yàn)闊o(wú)恒產(chǎn)使民眾犯罪受罰，就是為政者陷害民眾，所以，賢明的君主必定節(jié)省用度，薄稅輕賦，為仁不富。孟子同時(shí)提出與民同樂(lè)的思想，講“古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也”（《孟子·梁惠王上》）。荀子的仁政思想也包括愛(ài)民的觀點(diǎn)，主張“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮”，“然后君子安位。”（《荀子·王制》）

（二）富民安民

儒家同樣主張富民，認(rèn)為民富是安民的物質(zhì)基礎(chǔ)。孔子認(rèn)為足食足兵是政府的基本責(zé)任。見(jiàn)到衛(wèi)國(guó)人口眾多，冉有問(wèn)孔子還需要做些什么，孔子說(shuō)“富之”（《論語(yǔ)·子路篇》）。孔子同時(shí)提出“有家有國(guó)者，不患寡而患不均”（《論語(yǔ)·季氏篇》），認(rèn)為財(cái)富不均是人心不安、社會(huì)不穩(wěn)的重要因素，收入差距適當(dāng)是社會(huì)安定的基礎(chǔ)。孟子更多提制民恒產(chǎn)、均井田、養(yǎng)民生。“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《孟子·梁惠王上》）孟子認(rèn)為，固定的產(chǎn)業(yè)收入是堅(jiān)持道德理想和行為準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，保障基本民生是社會(huì)治理的物質(zhì)基礎(chǔ)，否則，百姓會(huì)為所欲為乃至犯罪。因此，孟子主張井田制和輕稅賦。孟子認(rèn)為，“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也”（《孟子·梁惠王上》），即仁政必須從劃分田界開(kāi)始，井田不均，收益就不公，社會(huì)就不安定。孟子進(jìn)而建議在農(nóng)村采取九分抽一、城市十分抽一的稅法。孟子高度重視保民生的重要性，他常拿一個(gè)典型的家庭來(lái)描述應(yīng)保障的基本民生。比如，“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣;謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）這是孟子對(duì)民生的理想期待，也是對(duì)治理者的期待。對(duì)君王而言，養(yǎng)生是王道之始。可見(jiàn)，保民生在孟子治理思想中所具有的基礎(chǔ)作用。

三、君子人格：確立治理的個(gè)體行為標(biāo)準(zhǔn)

孔子的學(xué)說(shuō)可稱之為君子學(xué)說(shuō)，這與治理的邏輯關(guān)系是：教人做君子，君子多而社會(huì)治。這好比是現(xiàn)代社會(huì)教人做文明人，強(qiáng)調(diào)提升人的文明素養(yǎng)，通過(guò)人的現(xiàn)代化來(lái)推動(dòng)社會(huì)治理的現(xiàn)代化。《論語(yǔ)》開(kāi)篇就是教人做君子，君子一詞共計(jì)出現(xiàn)107次。總體上，君子是一種高度自律、追求仁義的社會(huì)人格。比如，孔子提出“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《論語(yǔ)·里仁篇》），與人交時(shí)“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），在飲食起居上沒(méi)有過(guò)高的要求，言語(yǔ)謹(jǐn)慎，行事敏捷，薄責(zé)于人，這些都是高度自律的行為要求。再如，孔子提出“貧而樂(lè)，富而好禮”，鼓勵(lì)貧者安貧樂(lè)道而富者處富好禮，從而達(dá)到個(gè)人內(nèi)心的和諧以及社會(huì)階層間的和諧。在孟子那里，更多是教人做大丈夫，做有志向、有氣節(jié)、有擔(dān)當(dāng)、有浩然正氣的人，更多體現(xiàn)儒家積極擔(dān)當(dāng)?shù)囊幻妗１热纾谒磥?lái)，大丈夫應(yīng)該具有如下品性：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），即住在天下最寬廣的住宅中，站在天下最正確的位置上，走在天下最光明的大道上，不因富貴、貧賤、威武而改變志向氣節(jié)。或獨(dú)善其身，或兼善天下，尊德樂(lè)義而安詳自若。具體來(lái)看，儒家對(duì)君子、大丈夫有如下要求：

（一）行事持仁義而非利惠準(zhǔn)則

君子很大程度上是一個(gè)德性的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)德性便是仁，儒家將仁義作為行為處事的標(biāo)準(zhǔn)。孔子要求君子“無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁篇》）。仁與義是相提并論的，君子行事，沒(méi)有必定要做與不做的事，“義之與比”，唯求合乎義（《論語(yǔ)·里仁篇》）。仁義行事標(biāo)準(zhǔn)的反面便是唯利是圖，孔子講“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠”，“君子喻于義，小人喻于利”，說(shuō)的就是這個(gè)意思（《論語(yǔ)·里仁篇》）。類似，荀子提出“君子道其常而小人計(jì)其功”，即君子執(zhí)守善道而小人計(jì)算功利得失（《荀子·天論》）。從反面論證，孔子認(rèn)為逐利而行往往“多怨”（《論語(yǔ)·里仁篇》）。儒家重義輕利，但同時(shí)認(rèn)為修德者，天佑之，“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《中庸·第17章》）。

基于仁義標(biāo)準(zhǔn)，儒家要求君子有利他濟(jì)眾的社會(huì)情懷。孔子認(rèn)為，“博施于民而能濟(jì)眾”為“圣德”，堯舜也會(huì)覺(jué)得難，但是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也篇》），“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵篇》），從眼前的實(shí)際事情做起是仁的方法。孔子還提到“君子成人之美，不成人之惡”（《論語(yǔ)·顏淵篇》）。修身絕非僅僅成就自己，也成就萬(wàn)物。“誠(chéng)者，非自成己而已也。所以成物也。”（《中庸·第25章》）所以，仁實(shí)際上是一種利他的傾向，內(nèi)含濟(jì)人的志向，由此形成的社會(huì)是利他互惠的，這是緩解社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)或紛爭(zhēng)、實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的重要文化基礎(chǔ)。

（二）面對(duì)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)力求反恭自修

社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)無(wú)處不在，儒家的方法是反恭內(nèi)修。面對(duì)競(jìng)爭(zhēng)，孔子講“不患無(wú)位，患所以立”，“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”（《論語(yǔ)·里仁篇》），重在提升自己能力、反思自己的不足、約束自己的行為。孔子提出“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎！”（《論語(yǔ)·顏淵篇》），希望每個(gè)人能夠“見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟”。（《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)篇》）在自我成就方面，孔子認(rèn)為為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而篇》）。

《中庸》也明確提出了正己自求的主張。“正己而不求于人則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命”（《中庸·第14章》），君子在任何環(huán)境與境遇中都是端正自己的行為，做自己該做的事情，遇到問(wèn)題總是從自己身上尋找原因，無(wú)怨無(wú)尤。

孟子認(rèn)為要自反自誠(chéng)求仁，不應(yīng)自暴自棄離仁。孟子曰：“愛(ài)人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》），但凡所做的得不到應(yīng)有的結(jié)果，就應(yīng)返回從自身尋找原因，自身端正了，天下的人自然會(huì)歸向自己。儒家強(qiáng)調(diào)內(nèi)向發(fā)力，故強(qiáng)調(diào)誠(chéng)的重要性。“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣;信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道：反身不誠(chéng)，不悅于親矣;誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也;思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也;不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也”（《孟子·離婁上》），也就是說(shuō)，明善是心誠(chéng)的基礎(chǔ)，誠(chéng)心是悅親的基礎(chǔ)，悅親是友信的基礎(chǔ)，友信是上信的基礎(chǔ)，上信是民治的基礎(chǔ)。這樣，明善修身與悅親、民治就聯(lián)系起來(lái)了。對(duì)待外在的蠻橫粗暴行為，孟子也要求自省是否做到了仁。孟子曰：“愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也。”（《孟子·離婁下》）

荀子是從學(xué)習(xí)為人為士為君子、學(xué)習(xí)禮法禮義的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)自修自律的。荀子講，“故學(xué)也者，禮法也”（《荀子·修身》），“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學(xué)》）。荀子認(rèn)為這種自我學(xué)習(xí)應(yīng)該須臾不斷，“日切磋而不舍也”（《荀子·天論》）。荀子也強(qiáng)調(diào)君子的自省自律，做到“君子博學(xué)而日參省乎己”，“則知明而行無(wú)過(guò)矣”（《荀子·勸學(xué)》）。

（三）倡導(dǎo)平和的心態(tài)與積極的態(tài)度

挫折不可避免，由此產(chǎn)生的個(gè)人負(fù)面情感對(duì)社會(huì)秩序構(gòu)成威脅。儒家基于其天命觀提倡平和的心態(tài)，由此建立保護(hù)社會(huì)秩序的內(nèi)生機(jī)制，所謂“君子不憂不懼”（《論語(yǔ)·顏淵篇》）。《論語(yǔ)·堯曰篇》提出“不知命，無(wú)以為君子也”。儒家的天命觀及由此引發(fā)的仁的人生態(tài)度也是心態(tài)平和的基礎(chǔ)。《論語(yǔ)·顏淵篇》中提到“死生有命，富貴在天”，但即使這樣，“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮”，雖然天命不可違，但君子依然應(yīng)恭敬無(wú)失。

在儒家看來(lái)，良好的社會(huì)秩序需要每一個(gè)人的積極參與，具體體現(xiàn)為維護(hù)“長(zhǎng)幼之節(jié)”“君臣之義”，而不應(yīng)“欲潔其身，而亂大倫”（《論語(yǔ)·微子篇》）。所以，子夏講“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語(yǔ)·子張篇》）。這種積極入世的態(tài)度與我們今天倡導(dǎo)的人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會(huì)治理共同體建設(shè)是相契合的。孟子認(rèn)為，作為士人，應(yīng)該積極入仕，“士之仕也猶農(nóng)夫之耕也”，應(yīng)“雖無(wú)文王猶興”（《孟子·盡心上》）。

人人可為堯舜。既然儒家樹(shù)立的君子、大丈夫具有如此多的人格規(guī)范要求，意味著常人很難企及，但儒家提出人人可為堯舜，人人可貴，勉勵(lì)每一個(gè)人立志做君子做圣人，積極參與社會(huì)治理。孟子曰：“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》），依據(jù)是堯舜之道易知易行。“堯舜之道，孝弟而已矣…夫道，若大路然，豈難知哉？人病不求耳”，這里孟子同時(shí)指出了堯舜之道易行易知只是大家不行的現(xiàn)實(shí)。孟子的性善論構(gòu)成人人可為堯舜的根本依據(jù)。他認(rèn)為人性向善，“人性之善也，猶水之就下也”（《孟子·告子上》），“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。這個(gè)意義上，孟子認(rèn)為學(xué)問(wèn)之道就是把丟失的善良之心找尋回來(lái)，君子須保持不失赤子之心，所謂“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）。孟子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這些是良知良能，不學(xué)而有。“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者;及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）與孟子不同，荀子是從性惡論的角度認(rèn)為人人可為禹，可謂殊途同歸。荀子指出，“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能”（《荀子·性惡》）。正因?yàn)榭蓪W(xué)，荀子才認(rèn)為人人可成圣人。“仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”（《荀子·性惡》）既然人人可為堯舜，統(tǒng)治者也不例外，每一個(gè)統(tǒng)治者都具有成為圣王的可能。惻隱之心是仁之端，人人皆有，“茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）

四、教化民眾：治理實(shí)踐的基本思路

與當(dāng)時(shí)主導(dǎo)諸侯爭(zhēng)霸實(shí)踐的法家思想相比，儒家思想的一個(gè)重要特征是主張教化式的德治，提出以德治政、德主刑輔、先教后刑的治理觀點(diǎn)。在《論語(yǔ)·為政篇》中，孔子提出“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”，即如果以德治政，就會(huì)產(chǎn)生眾星環(huán)繞的治理效果。德治與刑政相提并論，孔子比較了二者的優(yōu)劣，認(rèn)為政刑會(huì)導(dǎo)致“民免而無(wú)恥”，而“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政篇》），區(qū)別在于是否讓民眾產(chǎn)生羞恥心，是否能讓人自覺(jué)格正。由此，孔子提出先教后刑的觀點(diǎn)，將“不教而殺”視為從政的四惡之一（《論語(yǔ)·堯曰篇》），后來(lái)王陽(yáng)明在南贛主政時(shí)充分體現(xiàn)了這一思想。儒家教化治理以確立道德人格標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)，教育與鼓勵(lì)人人做君子、做大丈夫，讓他們成為社會(huì)秩序的自覺(jué)維護(hù)者，同時(shí)，要求君子、大丈夫、為政者等楷模發(fā)揮示范教育作用，感化與引導(dǎo)百姓行仁義、遵守社會(huì)秩序。

（一）為政者以上示下發(fā)揮教化作用

孔子要求為政者身正示范。《論語(yǔ)·顏淵篇》中有三段季康子向孔子問(wèn)政的內(nèi)容。第一次，孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”讓在上位的人帶頭行正道，形成示范。所謂“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”，如果自身端正了，不下達(dá)命令也能實(shí)現(xiàn)治理，如果自身不正，也不可能端正別人，下達(dá)命令百姓也不聽(tīng)（《論語(yǔ)·子路篇》）。第二次，孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德，風(fēng);小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃。”強(qiáng)調(diào)上位者行善則民善，君子教化作用就像風(fēng)吹草倒一樣，同樣是孔子主張“德政”的體現(xiàn)。第三次，季康子患盜，問(wèn)于孔子。孔子曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”講的也是同樣的道理。在《論語(yǔ)·子路篇》中，子路問(wèn)政，孔子回答“先之勞之”，即自己做在百姓之前，起到帶頭作用。樊遲請(qǐng)教學(xué)種莊稼，孔子說(shuō)：“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情……焉用稼？”認(rèn)為上位者需要自身重視禮、行事合理、誠(chéng)懇守信，然后百姓才能恭敬、服從、誠(chéng)實(shí)。

儒家重視教化并提出了一系列操作性舉措。孟子明確提出君正、善教、設(shè)學(xué)校、設(shè)司徒、明典范的主張。孟子強(qiáng)調(diào)上位者需要以身示范，教化一般人。君主是教化的重要主體，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣。”（《孟子·離婁上》）孟子提出“善政得民財(cái)，善教得民心”（《孟子·盡心上》），提到善教可起到收民心的功效。具體如何教？一是設(shè)置學(xué)校明人倫。孟子講，“設(shè)為庠序?qū)W校以教之…學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下”（《孟子·滕文公上》）。古代學(xué)校都是用來(lái)講明人際關(guān)系規(guī)則的，上位的人懂得了這些，下面的人就會(huì)親密團(tuán)結(jié)。二是設(shè)司徒官進(jìn)行教化。孟子認(rèn)為，“飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），通過(guò)教化明人倫是人區(qū)別于動(dòng)物的根本。荀子也指出，鄉(xiāng)師有教化的職責(zé)。“勸教化，趨孝弟，以時(shí)順修，使百姓順命，安樂(lè)處鄉(xiāng)，鄉(xiāng)師之事也。”（《荀子·王制》）三是明確學(xué)習(xí)的家族典范。孟子認(rèn)為，“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），是大家應(yīng)該學(xué)習(xí)的榜樣。圣人之外，孟子認(rèn)為一國(guó)為人所欽佩、仿效的大家族是國(guó)家治理、實(shí)施教化所依賴的力量。所謂“巨室之所慕，一國(guó)慕之;一國(guó)之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海”，（《孟子·離婁上》）模范的家族治理是國(guó)家善治的支撐。

（二）君子與有德之人有教化普通民眾的責(zé)任

孔子強(qiáng)調(diào)君子的教化作用，主張舉賢才、合理用人。孔子講，“君子篤于親，則民興于仁”（《論語(yǔ)·泰伯篇》）。“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”（《論語(yǔ)·顏淵篇》），教化治理的基礎(chǔ)是發(fā)現(xiàn)和使用合適的人才。子夏用來(lái)支撐的例子有：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣”（《論語(yǔ)·顏淵篇》）。

孔子教化治理觀點(diǎn)是與其對(duì)人性的判斷一致的。孔子認(rèn)為，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》），因而習(xí)慣的培育和養(yǎng)成很重要，人文教化便成為必然選擇。教化需要過(guò)程，需要給人機(jī)會(huì)，所以子貢講“君子之過(guò)也，如日月之食焉。過(guò)也，人皆見(jiàn)之;更也，人皆仰之”（《論語(yǔ)·子張篇》），鼓勵(lì)人們學(xué)習(xí)君子有過(guò)則改。當(dāng)然，教化并非總是有效，因?yàn)椤拔ㄉ现c下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》），因而對(duì)上等智者和下等愚人應(yīng)該采取區(qū)別的治理措施。一定程度上，修身是教化的一種，是自己對(duì)自己的教化。“自誠(chéng)明，謂之性;自明誠(chéng)，謂之教。”（《中庸·第21章》）

孟子要求有德之人教化品德不好的人，有才能的人教化無(wú)才能的人。“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才”，否則，“則賢不肖之相去，其間不能以寸”（《孟子·離婁下》）。先知教化后知是自然法則，“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也”，否則就是“若己推而內(nèi)之溝中”（《孟子·萬(wàn)章上》），即自己在將別人推入溝中，因而教化也是儒家責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾憩F(xiàn)。

荀子也講圣賢君子對(duì)民眾的教化。“君子之度己則以繩，接人則以抴（船槳）。度己以繩，故足以為天下法則矣。”即君子嚴(yán)以律己足以成模范，善于引導(dǎo)他人是為教化（《荀子·非相》）。

五、孝悌：治理的倫理根本

在儒家看來(lái)，治身、治家、治國(guó)的根本是孝悌，三者所要做的事情本質(zhì)上是一樣的。

孔子認(rèn)為，一個(gè)人如果孝順父母，敬愛(ài)兄長(zhǎng)，是不會(huì)犯上作亂的，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而篇》）。正因如此，孔子援引《尚書》的話，認(rèn)為孝悌就是“為政”（《論語(yǔ)·為政篇》）。慎終追遠(yuǎn)是孝道在人死后的延續(xù)，儒家認(rèn)為這有益于形成敦厚的德性與民風(fēng)，所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而篇》）。修身關(guān)涉社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)，是基礎(chǔ)。“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)”，第一條便是“修身也”，第三條便是“親親也”（《中庸·第20章》）。

孟子認(rèn)為大丈夫皆積極修身、踐行孝悌，則國(guó)家趨于治。孟子強(qiáng)調(diào)，仁義禮智樂(lè)的根本都在孝悌二字上，所謂“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也;樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣”（《孟子·離婁上》）。由此，孟子很自然提出“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”（《孟子·離婁上》），因?yàn)橛缮砑皣?guó)，家國(guó)一體，所以治理不難。仁政是孟子治國(guó)理政的核心思想，其基本方法在于基于孝悌倫理，推己及人，推家及國(guó)，推恩于民，即“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌”（《孟子·梁惠王上》）。

六、儒家社會(huì)治理思想的實(shí)踐

儒家所主張的尊禮崇法、愛(ài)民養(yǎng)民、富民安民、教民化民、孝悌為本等治理思想，雖然從形式上與發(fā)軔于西方的“治理”理念有所區(qū)別，但其內(nèi)在蘊(yùn)含的君民共建、人人自律、人人有責(zé)、積極參與、先進(jìn)帶后進(jìn)的思想與治理所倡導(dǎo)的多元參與、共建共治共享主張高度契合。先秦儒學(xué)治理思想在歷代儒學(xué)家的挖掘下，在為政者的尊崇下，在地方官員與士紳階層的實(shí)踐倡導(dǎo)下，深刻影響著我國(guó)社會(huì)治理的傳統(tǒng)，并展現(xiàn)出持久的生命力。

秦漢時(shí)期，基層實(shí)施鄉(xiāng)官治理，其中三老是德高望重的年長(zhǎng)人士，負(fù)責(zé)教化民眾，是鄉(xiāng)治的最高領(lǐng)袖;類似三老，孝弟也是道德教化方面的領(lǐng)袖，負(fù)責(zé)倫理說(shuō)教與社會(huì)風(fēng)尚;力田是農(nóng)業(yè)領(lǐng)袖，負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)。這些很好體現(xiàn)了儒家愛(ài)民富民、教民化民的治理思想。該時(shí)期，賈誼、董仲舒等倡導(dǎo)“以禮為治”“以德化民”，推動(dòng)了漢武帝“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”的實(shí)踐，使得東漢的士風(fēng)世風(fēng)為歷代所稱頌。

隋唐時(shí)期，儒家在長(zhǎng)期動(dòng)蕩之后開(kāi)始復(fù)興。王通提出以仁義禮樂(lè)為主要治術(shù)、以愛(ài)民厚生為根本目的、君主聽(tīng)民恭己的治理思想;韓愈以興明教、弘仁義為志向，強(qiáng)調(diào)君長(zhǎng)教養(yǎng)作用;柳宗元強(qiáng)調(diào)治理以養(yǎng)民為務(wù)，認(rèn)為“賦斂之毒有甚于蛇者，主張去苛政厚斂，均延續(xù)了儒家愛(ài)民養(yǎng)民、護(hù)民貴民的思想。這些主張也深深影響了當(dāng)時(shí)的社會(huì)治理實(shí)踐。

宋朝儒學(xué)再度復(fù)興，儒家一系列治理思想從理論走向?qū)嵺`。比如呂大鈞在地方推行具有互助合約、自治教化精神的“呂氏鄉(xiāng)約”，王安石推行旨在富國(guó)強(qiáng)兵、維持社會(huì)穩(wěn)定的青苗、均輸、市易、保甲等法，程顥在澤州晉城普建義學(xué)以興教化，范仲淹購(gòu)置義田義莊推動(dòng)家族互助互濟(jì)，社倉(cāng)經(jīng)朱熹倡導(dǎo)在南宋成為國(guó)家制度，修家譜、設(shè)宗廟、立宗法、開(kāi)族會(huì)等孝悌為本的治理實(shí)踐被程頤、程顥所大力倡導(dǎo)。

明清時(shí)期，為政者先后推出了具有教化色彩的圣訓(xùn)六諭、圣訓(xùn)十六條，王陽(yáng)明則推出了保甲法與南贛鄉(xiāng)約創(chuàng)新。作為儒學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)新者，王陽(yáng)明在廬陵的治理以良知為標(biāo)準(zhǔn)、以愛(ài)民為本、以教化為手段，“為政不事威刑，惟以開(kāi)導(dǎo)人心為本”（《王文成公全書·年譜一》），堪稱儒家社會(huì)治理的經(jīng)典范例。王陽(yáng)明在廬陵的社會(huì)治理主要體現(xiàn)為如下幾方面：一是減稅。因?yàn)槲锂a(chǎn)豐富，廬陵歷來(lái)賦稅沉重，王陽(yáng)明出任知縣后立即公開(kāi)宣布減免賦稅，為民請(qǐng)命：“其有遲違等罪，止坐本職一人，即行罷歸田里，以為不職之戒，中心所甘”（《王文成公全書·自劾不職以明圣治事疏》），體現(xiàn)了愛(ài)民護(hù)民的思想。二是防災(zāi)。王陽(yáng)明到任不久，廬陵就接連發(fā)生災(zāi)荒、瘟疫，人人自危，王陽(yáng)明布告，要求相互體恤，互不離棄，醫(yī)治病者，掩埋死者，并勸告富裕人家出錢出糧，施以醫(yī)藥，防止瘟疫擴(kuò)散，由此民心安定，瘟疫得控，體現(xiàn)了愛(ài)民安民的思想。三是息訟止盜。廬陵民風(fēng)強(qiáng)悍，以善訟著稱，王陽(yáng)明循循善誘道：“夫囂訟之人爭(zhēng)利而未必得利，求伸而未必能伸，外見(jiàn)疾于官府，內(nèi)破敗其家業(yè)，上辱父祖，下累兒孫，何苦而為此乎？”（《王陽(yáng)明全集·告諭各府父老子弟》）民眾拆訟無(wú)數(shù)，民風(fēng)為之一變。此外，當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩，盜賊猖狂，王陽(yáng)明推行十家牌保甲法（《王文成公全書（二）·申論十家牌法》），倡導(dǎo)講信修睦、互助止盜，使治安趨于穩(wěn)定，體現(xiàn)了先教后政刑的思想。四是勸善。王陽(yáng)明指出人人皆可向善，在南贛鄉(xiāng)約中要求“爾等父老子弟毋念新民之舊惡而不與其善，彼一念而善，即善人矣;毋自恃為良民而不修其身，爾一念而惡，即惡人矣;人之善惡，由于一念之間，爾等慎思吾言，毋忽！”（《王文成公全書（二）·南贛鄉(xiāng)約》）教導(dǎo)鄉(xiāng)民在一念一行中養(yǎng)成善良風(fēng)氣。王陽(yáng)明在廬陵只有半年多時(shí)間，但其在地方社會(huì)治理中大膽實(shí)驗(yàn)，充分展示了儒家愛(ài)民養(yǎng)民、教人向善的教化治理思想，取得了很好成效。

新中國(guó)成立后，從政社合一式治理，到改革開(kāi)放后的街鄉(xiāng)級(jí)行政、村居級(jí)自治的治理體制，到十八大以來(lái)的黨建引領(lǐng)、三治結(jié)合、互助養(yǎng)老、道德講堂、紅白理事會(huì)等城鄉(xiāng)基層治理實(shí)踐中，儒家治理思想的痕跡依然清晰可見(jiàn)。

七、儒家社會(huì)治理思想的當(dāng)下意義與啟示

綜上，儒家有其自成體系的社會(huì)治理思想，突出表現(xiàn)為：通過(guò)尊禮崇法構(gòu)建社會(huì)規(guī)范體系，將愛(ài)民養(yǎng)民、富民安民作為保障社會(huì)安定有序的社會(huì)基礎(chǔ)，將教民化民作為基本思路，要求人人確立君子型人格，君子與為政者以德化民、先進(jìn)帶后進(jìn)。在儒家的社會(huì)治理體系中，孝悌是根本，是修身、齊家、治國(guó)、平天下的內(nèi)核。儒家這些治理思想在我國(guó)傳統(tǒng)治理中發(fā)揮了積極作用，是當(dāng)前我國(guó)優(yōu)秀社會(huì)主義文化的重要組成，發(fā)揮著鑄造民族共同體與社會(huì)治理共同體的重要作用，與社會(huì)治理理念高度契合，必將進(jìn)一步為提升“中國(guó)之治”貢獻(xiàn)思想和實(shí)踐力量。我們認(rèn)為，儒家社會(huì)治理思想對(duì)當(dāng)前我國(guó)推進(jìn)社會(huì)治理現(xiàn)代化主要有以下啟示：

一是社會(huì)治理現(xiàn)代化需要建立德法結(jié)合的現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范體系。儒法并用、德主刑輔、禮法結(jié)合、尊禮崇法是我國(guó)傳統(tǒng)治理思想的精髓，禮是更廣范圍的行為標(biāo)準(zhǔn)，能夠有效節(jié)制人的欲望、調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，法提供了最底線的行為規(guī)范，旨在禁惡止暴，二者相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)。新時(shí)期的社會(huì)規(guī)范體系要充分吸收我國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)良禮義，完善現(xiàn)代法治規(guī)范體系，充分尊重我國(guó)社會(huì)治理的歷史傳統(tǒng)，充分體現(xiàn)社會(huì)治理的時(shí)代需要。

二是社會(huì)治理現(xiàn)代化需要以保障和改善民生為基礎(chǔ)。民是國(guó)之本，民安國(guó)治，民富國(guó)強(qiáng)。新時(shí)期社會(huì)治理現(xiàn)代化要始終以人民為中心，不斷穩(wěn)定就業(yè)，改善收入，有效控制收入差距，解決人民在就業(yè)、醫(yī)療、養(yǎng)老、托育、社會(huì)保障方面的基本民生問(wèn)題，提高人民生活水平，厚織社會(huì)安全保護(hù)網(wǎng)，奠定社會(huì)穩(wěn)定的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

三是社會(huì)治理現(xiàn)代化需要發(fā)揚(yáng)與創(chuàng)新儒家教民化民的形式。教化之治是儒家社會(huì)治理的顯著特征，富之教之、先教后刑、無(wú)訟自訟的理念在我國(guó)傳統(tǒng)治理中極大降低了社會(huì)治理成本，宣揚(yáng)了人性之善，提高了社會(huì)和諧程度。在新時(shí)期社會(huì)治理中，要在新鄉(xiāng)賢、鄉(xiāng)規(guī)民約、道德評(píng)議、積分制、信訪評(píng)理、人民調(diào)解、心理服務(wù)等基礎(chǔ)上，進(jìn)一步創(chuàng)新教化治理的形式，更好發(fā)揮我國(guó)治理的制度與實(shí)踐優(yōu)勢(shì)。

四是社會(huì)治理現(xiàn)代化要與公民道德建設(shè)、健康人格建設(shè)相融合。看到人人具有成圣人的潛質(zhì)、提供切實(shí)可行的成圣的方法路徑，發(fā)展君子型人格、鼓勵(lì)人人成為大丈夫，倡導(dǎo)平和的社會(huì)心態(tài)、積極參與的入世態(tài)度，樹(shù)立高尚的道德理想，是儒家教化治理的基礎(chǔ)。當(dāng)前的社會(huì)治理現(xiàn)代化要基于黨員先進(jìn)性教育、公民教育、人才強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略、社會(huì)心理服務(wù)體系建設(shè)，加強(qiáng)公民道德教育，塑造公民積極進(jìn)取的健康人格。

五是社會(huì)治理現(xiàn)代化需要與以孝悌為核心的家庭家教家風(fēng)建設(shè)相結(jié)合。孝悌是修身之本，是調(diào)解家庭關(guān)系的重要倫理，是中華傳統(tǒng)美德。修身、齊家、治國(guó)、平天下均以孝悌為本。新時(shí)期社會(huì)治理現(xiàn)代化更要以家庭家教家風(fēng)建設(shè)為基礎(chǔ)，在千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)家庭建設(shè)中促進(jìn)社會(huì)和諧有序。（感謝國(guó)務(wù)院發(fā)展研究中心公管所張騏嚴(yán)副研究員提供的有關(guān)資料梳理）

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[1]陳曉芬，徐儒宗，譯注.論語(yǔ) 大學(xué) 中庸[M].中華書局，2015.

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[3]安小蘭，譯注.荀子[M].中華書局，2016.

[4][明]王守仁，著.王文成公全書[M].王曉昕，趙平略，校.中華書局，2015.

[5]王偉進(jìn)，陸杰華.自治與管控——我國(guó)鄉(xiāng)村治理的傳統(tǒng)、影響因素與適用條件[J].浙江社會(huì)科學(xué)，2020，（12）：67-77，94.

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