孫中山的道統論與知難行易說

摘要：孫中山的政治哲學核心在于論證和辯護其政治行為的合法性和正當性，通過道統論自證其居于中華思想正統，通過知難行易說自證其屬于現代思想權威。孫中山道統論原本經過戴季陶、蔣介石副本流傳，其基本動機是切割三民主義與馬列主義關系，體現文化民族主義、文化保守主義特征，與康有為的國教論、章太炎的國粹論異質。孫中山知難行易說，其形而上學認識論或知識論層面是次要的，主要的是政治哲學層面。由此，先分析“知難”“行易”兩個原子命題，再綜合“知難行易”這一分子命題，從而揭示其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識形態政社一體化組織，其辦法在意識形態教育。道統論與知難行易說是孫中山組織中華民族的思想探索和理論嘗試。

關鍵詞：道統（論）;知難行易說;文化民族（保守）主義;《三民主義》;《建國方略》

中圖分類號：B26? 文獻標識碼：A? 文章分類號：1674-7089（2021）02-0025-13

基金項目：2020年國家社會科學基金重點項目“‘中國之治的歷史及實踐”（20AZD003）

作者簡介：程廣云，首都師范大學哲學系教授、博士研究生導師。

孫中山的政治哲學——相較其他政治哲學體系或者更加突出——核心在于論證和辯護其政治行為的合法性和正當性。孫中山的政治行為邏輯和目標預設的過程理路在于，首先排除自身外來思想異端之嫌疑，同時給予人們現代思想權威之信心。道統論與知難行易說與此有著內在勾連和深厚淵源。無論《三民主義》，還是《建國方略》，首要都在于自證其居于中華思想正統（此即道統論根本意旨）并自證其屬于現代思想權威（此即知難行易說根本意旨）。兩相對照，可以貫通彼此。但是，在孫中山思想研究中，道統論與知難行易說一直為人們所誤解：就道統論而言，是混淆了朱熹的道統說與孫中山的道統說的差異，混淆了孫中山原本和戴季陶、蔣介石副本的差異;就知難行易說而言，是把一個政治哲學命題混淆為一個形而上學的認識論或知識論命題，并且受到蔣介石的誤導，混淆了王陽明的知行合一說與孫中山的知難行易說。

本文試圖澄清三點：第一，道統論經過戴季陶、蔣介石加工，雖與孫中山整個思想體系尤其文化民族主義、文化保守主義一脈相承，但已發生根本變異;第二，孫中山《建國方略》之一“心理建設說”中的知難行易說，表面上有形而上學思想成分，實質上是政治哲學理論體系;第三，兩種論說旨歸一致，其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識形態政社一體化組織，其辦法在意識形態教育。道統論與知難行易說是孫中山組織中華民族，將“一盤散沙”轉化為“士敏土”（水泥）的思想探索和理論嘗試。

一、道統論的原本與副本

“道統”一詞，其說來自于朱熹《中庸章句序》中“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統之傳有自來矣”，其理源出于《尚書·虞書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。根據朱熹闡釋，“人心惟危”系指“生于形氣之私……危殆而不安”，是指“人欲之私”;“道心惟微”系指“原于性命之正……微妙而難見”，是指“天理之公”;“惟精惟一”是“去人欲，存天理”的路徑：“精則察夫二者之間而不雜，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不及之差矣。”這就達到了“中庸”的目標——“允執厥中”。根據朱熹考訂，所謂“道統”，自堯、舜、禹（“天下之大圣”），成湯、文、武（“君”），皋陶、尹、傅、周、召（“臣”），夫子、顏氏、曾氏、子思、孟氏至程夫子兄弟、熹……朱熹提出“道統”就是弘揚中華文化正統與華夏文明正果，以便拒斥內外異端，如老、佛等。孔子之前的圣人為“天下之大圣”“圣君”或“圣臣”，德、位合一，既具圣人之德，又得王者之位;而孔子則只具其德，“不得其位”，“繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜”。[ 朱熹：《中庸章句序》。]這就將孔子及其后學亦即儒家、儒學乃至儒教拔高到了繼承“先王”正脈的程度。以茲為訓，道統并非外在于政統-法統、學統-教統，而是涵蓋了它們，是整全的。從今天視角看，朱熹的道統說，積極一面是其注重主流文化的傳承，抵御因內外支流文化侵襲而中絕的可能;消極一面是其固守文明的封閉性，拒斥文明的開放性。這是我們在討論孫中山的道統說時需要充分考慮的問題。

但是，兩岸學者在討論孫中山的道統說時，不加區分地將朱熹的道統說混淆于孫中山，且不加區分地將戴季陶、蔣介石的道統說混淆于孫中山。大陸學者姚中秋就是從朱熹的道統說論及孫中山，認為孫中山在“革命、建國、立憲” 中實現“道統自覺”。[ 姚中秋：《論孫中山之道統自覺》，《現代哲學》，2015年第3期，第96頁。]臺灣學者曾春海也是從朱熹的道統說論及孫中山，認為“王道、博愛、和平”是孫中山承續的“道統”。[ 曾春海：《孫中山、方東美與牟宗三的道統論》，《河北學刊》，2018年第2期，第12-19頁。]然而，事實究竟如何？有待深入考察。

有關孫中山的所謂“道統”論，并非來自孫中山本人的論述——無論是大陸版的《孫中山全集》，[ 廣東省社會科學院歷史研究室、中國社會科學院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編：《孫中山全集》（全11冊），北京：中華書局，1981年。]還是臺灣版的《國父全集》，[ 國父全集編輯委員會編輯，秦孝儀主編：《國父全集》（全12冊），臺北：“近代中國出版社”，1989年。]均無這一方面論述——而是來自蔣介石的“證言”。在《中國魂》（1934）中，蔣介石回憶，孫中山曾對共產國際代表馬林說過這樣一段話：

我們中國有一個立國的精神，有一個自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數千年來歷圣相傳的正統思想，這個就是我們中華民族的道統，我的革命思想、革命主義，就是從這個道統遺傳下來的。我現在就是要繼承我們中華民族的道統，就是要繼續發揚我們中華民族歷代祖宗遺傳下來的正統精神。[ 張其昀主編：《先總統蔣公全集》第1冊，臺北：臺灣“中國文化大學中華學術院”，1984年，第856頁。]

但是，在《孫文主義之哲學的基礎》（1925）中，戴季陶回憶，孫中山答馬林問：

中國有一個正統的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個正統思想來發揚光大的。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國近代思想家文庫·戴季陶卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第425頁。]

然而，根據馬林本人回憶（伊羅生：《與斯內夫特談話記錄》，斯內夫特即馬林），當時的情境是，孫中山“宣稱馬克思主義里面沒有什么新的東西，中國的經典學說早在兩千年前就都已經說過了。……孫向我說明他是怎樣發展一個有希望的青年軍官加入國民黨的：‘一連八天，每天八小時，我向他解釋我是從孔子到現在的中國偉大的改革家的直接繼承者，如果在我生前不發生重大的變革，中國的進一步發展將推遲六百年。”[ 《馬林在中國的有關資料》，北京：人民出版社，1984年，第24-25頁。]

依據上述考證，筆者可以斷定，孫中山的所謂“道統”論雖有一定歷史影響，卻經過了戴季陶、蔣介石的再三加工。大致的歷史脈絡是：孫中山跟共產國際代表馬林切割自己與馬列主義的關系，表明自己直接繼承的是中國經典學說，宣稱自己是孔子以來中國偉大改革家的直接繼承者;這一說法到了戴季陶那里，被加工成“中國正統道德思想（堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……孫文）”;到了蔣介石那里，更進一步被加工成“中國立國精神=正統思想=中華民族道統（堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……孫文）”。這正是一個節節拔高的過程，最后達到了至高無上的地步。

孫中山在談及自己思想淵源時有一自我述評：“有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲之學說事跡者，有吾所獨見而創獲者”。[ 《孫中山全集》第7卷，北京：中華書局，1981年，第60頁。]孫中山的思想是針對中國革命建國問題，汲取中西思想資源，有所獨創的理論體系。“因襲吾國固有思想”大約只占其中三分之一，而“規撫歐洲學說事跡”則原本包括馬列主義。換句話說，孫中山的思想原本具有開放性、創新性，而“道統”論的提出則使其趨向封閉、守舊。假如孫中山自己是“道統”論的提出者，那么我們需要了解他的基本動機，不論出于內在動力，還是迫于外在壓力，都是為了切割自己與馬列主義的關系。今人尤其需要同情地理解孫中山當時的政治環境和文化語境：表層地看，他受制于自己的黨派集團;深層來看，他受制于自己的階級屬性。這就使得晚年倡導“以俄為師”“聯俄容共扶助農工”的孫中山需要切割自己與馬列主義的關系，以免陷于“赤化”陷阱。顯然，這種切割的政治策略或政治原則對其政治行為產生嚴重不良影響，使其政治實踐自相矛盾、左右搖擺，并為生前身后國民黨內新老右派詆毀乃至廢棄“三大政策”提供了冠冕堂皇的借口。吳佩孚曾經這樣指責孫中山：

彼之知識與言論，與其謂為中國之固有，毋寧認為祖述泰西之為愈。彼不捃摭我國數千年來蓄積之文物，在傳統的根柢之上，施以適應時地人之建設，乃驟然揭橥三民主義而擬施于固有文化有基礎之中國，其不能及時實行固宜。不獨此也，彼急求成功，為敷衍一時計，從來不問其對手為何人，只有乞助于妥協一途，甚至聯絡日本，因無結果，乃轉而利用俄國，不圖反為俄國所利用。然其所以標榜于外者，則仍為救治中國數千年之痼疾也。彼不求傳統之藥方，而強用辛辣強烈之俄國猛劑，其失亦甚。孫先生聯結俄國共產黨，冀利用其學說組織，以謀自己事功之順利，以為到時斷絕其關系，取所謂“飛鳥盡，良弓藏”之態度，則可坐收其利而不致遺患后來，其純為理想，彰彰明甚。[ 吳相湘：《孫逸仙先生傳》（下冊），臺北：遠東圖書公司，1982年，第1529-1530頁。]

吳佩孚這一段話可以說明孫中山所遭受的壓力。1924年，孫中山生前曾有過一次談話（《與日人某君的談話》）——在研究孫中山晚年的思想時，這篇談話起碼比遺囑更珍貴——針對“赤化”嫌疑，他自辯說：

我輩之三民主義首淵源于孟子，更基于程伊川之說。孟子實為我等民主主義之鼻祖。社會改造本導于程伊川，乃民生主義之先覺。其說民主、尊民生之議論，見之于二程語絲。僅民族主義，我輩于孟子得一暗示，復鑒于近世之世界情勢而提倡之也。要之，三民主義非列寧之糟粕，不過演繹中華三千年來漢民族所保有之治國平天下之理想而成之者也。文雖不肖，豈肯嘗列寧等人之糟粕。況如共產主義，不過中國古代所留之小理想者哉。[ 《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1981年，第532頁。]

從孟子、程頤到孫中山，似乎就是孫中山自命中華“道統”，與馬列主義劃清界限的寫照。

我們要理解孫中山的道統論，還要理解他的文化民族主義，亦即他的文化保守主義。孫中山認為近代中國積貧積弱的根源是“一片散沙”，而民族主義則是組織民族的意識形態。中華民族如何重新組織起來？孫中山與新文化運動中的新青年進行了論戰：首先，孫中山雖然承認傳統中國的組織單位是家族和宗族，但并不認為它是阻礙民族或國族形成和發展的消極因素，也不主張仿照西方，以個人為單位重新組織社會和國家，而是認為通過傳統的家族和宗族可以組織現代的民族或國族;其次，孫中山雖然置世界主義于理想境界，但始終以民族主義為現實本位;最后，孫中山主張文化保守主義，充分肯定中國傳統政治哲學，同時借鑒西方物質科學，反對文化激進主義的全盤反傳統和全盤西方化主張。上述三點使得孫中山和新文化運動中的新青年劃清了界限。因此，孫中山雖然肯定了民族革命、政治革命，甚至在某種程度上肯定了社會革命的必要性和可能性，卻否定了文化革命的必要性和可能性。這構成了孫中山思想和自由主義，尤其和左翼思潮的嚴格區分。

當然，孫中山的文化保守主義既未走向康有為的“國教”論，也未走向章太炎的“國粹”論。1898年，康有為奏請“設立教部教會，并以孔圣紀年，聽民間廟祀先圣，而罷廢淫祀，以重國教”（《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》）。[ 姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第4集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第96頁。]他以孔教為“人道教”，與佛、耶、回等“神道教”區別，將“保教”與“保國”“保種”相提并論。章太炎主張“用宗教發起信心，增進國民的道德”“用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸”。[ 姜義華編：《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第137頁。]他認為孔教、基督教“必不可用”，主張用佛教。他提倡國粹，“不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”（《東京留學生歡迎會演說錄》）[ 姜義華編：《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，第138、140頁。]相比而言，孫中山思想就沒有宗教層面，他個人信仰基督教，但卻從未像康有為那樣以之為“國教”，也未像章太炎那樣以之為“國民信仰”。他的“中國固有”四項——團體、道德、智能和能力，既異于康有為的“國教”，也異于章太炎的“國粹”三項——語言文字、典章制度和人物事跡。

盡管孫中山兼容了文化民族主義、文化保守主義，但他仍遭遇到當時民族主義者和保守主義者的猛烈批評。作為中華民國第一任正式大總統，袁世凱在《蒞任宣言書》中宣稱“道德為體，法律為用”。[ 白蕉：《袁世凱與中華民國》，北京：中華書局，2007年，第60頁。]張作霖主張將三民主義修正為“四民主義”，補充“民德主義”，得到吳佩孚支持。吳佩孚指責孫中山只講“權利之主張”，不講“義務之訓練”，只講“政治”之“技術”，不講“政治”之“道德”。[ 吳相湘：《孫逸仙先生傳》（下冊），第1530-1531頁。]孫中山逝世后，孫中山的文化民族主義、文化保守主義被強化了。這一方面的始作俑者是戴季陶。在《孫文主義之哲學的基礎》（1925）中，戴季陶認為：

先生的思想可以分為“能作”與“所作”的兩個部分。能作的部分，是先生關于道德的主張;所作的部分，是先生政治的主張。能作的部分，是繼承古代中國正統的倫理思想;所作的部分，是由現代世界的經濟組織國家組織國際關系種種制度上面著眼，創制出的新理論。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國近代思想家文庫·戴季陶卷》，第414頁。 ]

戴季陶在解釋孔子“述而不作”時說：“‘作字的范圍，是專指議禮制度考文而言。這三件大事，一是社會制度，二是國家制度，三是學術文化的工具。”[ 桑兵、朱鳳林編：《中國近代思想家文庫·戴季陶卷》，第428頁。]他還說《中庸》是孔子的“原理論”，《大學》是孔子的“方法論”。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國近代思想家文庫·戴季陶卷》，第428頁。]此亦可見“能作”與“所作”的區分。所謂“能作”與“所作”的關系，其實是“本末體用”關系的翻版。戴季陶以此將孫中山思想解釋為“道德為本、政治為末”和“中體西用”的模式，為回到中國傳統德治亦即倫理政治進行理論的論證和辯護。戴季陶將孫中山“純正化”，形成所謂“純正三民主義”，更得蔣介石的闡發。蔣介石特別倡導“忠、孝、仁、愛、信、義、和、平”之八德，“禮、義、廉、恥”之四維，以及“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”（《尚書·虞書·大禹謨》）的“道統四語訣”。1952年，蔣介石強調：“所謂三民主義的本質，……就是倫理、民主與科學。”（《三民主義的本質》）[ 張其昀主編：《先總統蔣公全集》第2冊，臺北：臺灣“中國文化大學中華學術院”，1984年，第2225頁。]1966年，他提出“倫理、民主、科學，乃三民主義思想之本質，亦即為中華民族傳統文化之基石也。”（《對中山樓中華文化落成紀念文》）[ 張其昀主編：《先總統蔣公全集》第3冊，臺北：臺灣“中國文化大學中華學術院”，1984年，第4231頁。]由此可見，從北洋系的袁世凱、張作霖、吳佩孚到國民黨的戴季陶和蔣介石，都在強調“倫理”“道德”維度。最終，“倫理”“道德”維度不僅被補充，而且被置于“政治”（“民主”）與“科學”之上、之前，二者構成“本末體用”關系，從而強化了孫中山的文化民族主義和文化保守主義，孫中山的“道統”論由此發生了根本變異。戴季陶和蔣介石加工的“道統”論既標志著孫中山被神圣化，也標志著三民主義被意識形態化。

二、行易知難說的形而上學與政治哲學

知行關系是中國古典與近代哲人討論的基本哲學問題之一。《尚書·夏書·說命中》最早記載了傅說的“知易行難”說（“非知之艱，行之惟艱”）。《傳習錄》記載了王陽明的“知行合一”說（“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。” “我今說個‘知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。……此是我立言宗旨。”）[ 《王陽明先生傳習錄》卷上、中、下。]中國傳統所謂“知”，限于倫理意識;所謂“行”，限于道德踐行。王陽明的“知行合一”說，與其“心即理”說、“致良知”說相通，將倫理道德問題提升至形而上層面。

孫中山早年就注意到了“知行”問題（或曰“言行”問題）。《致鄭藻如書》（1890）說：“坐而言者，未必可起而行。”[ 《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第1頁。]《上李鴻章書》（1894）說：“可以坐言而起行，所謂非欲徒托空言者此也。”[ 《孫中山全集》第1卷，第18頁。]這些觀念尚未擺脫舊說，亦未創立新說。

1919年春夏間，孫中山撰寫了《孫文學說——行易知難》一書，同年出版，后又編為《建國方略》三大著作之一《心理建設》。他將“知難行易”一說命名為“孫文學說”，可見以之為榮耀。

孫中山在總結“革命之建設”失敗教訓時，雖承認自己“德薄”“能鮮”，然歸咎同黨“信仰不篤、奉行不力”，“以思想錯誤而懈志”。孫中山所謂“思想之錯誤”，即“知之非艱，行之惟艱”（《尚書·說命中》）之說（“始于傅說對武丁之言”）以及陽明“知行合一”之說。孫中山說：

夫國者人之積也。人者心之器也。而國事者一人群心理之現象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日;吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期也。心之為用大矣哉！夫心也者，萬事之本源也。

夫國者，人之積也。人者，心之器也。國家政治者，一人群心理之現象也。是以建國之基，當發端于心理。[ 《孫中山全集》第6卷，北京：中華書局，1981年，第158-159、214頁，]

這就是孫中山為什么在《建國方略》中首先考慮心理建設的道理。所謂“孫文學說”概括起來非常簡單，就是針對“知之非艱，行之惟艱”“知行合一”這些傳統說法，提出“行易知難”這一中心思想，并以日常生活中的飲食、用錢、作文以及其他七事（建屋、造船、筑城、開河、電學、化學、進化）為證。其中，在飲食一事中論及“生元”（細胞），在用錢一事中論及“中準”（錢幣），在作文一事中論及“理則”（邏輯），在進化一事中論及“太極”（“伊太”）等，反映了孫中山廣博的科學、經濟和文化方面的知識。“總而論之，有此十證以為‘行易知難之鐵案，則‘知之非艱，行之惟艱之古說，與陽明‘知行合一之格言，皆可從根本上而推翻之矣。”[ 《孫中山全集》第6卷，第197頁。]《心理建設》討論的主題是知行關系：一極是“知”，另一極是“行”。在這兩個方面，孫中山都超越了中國傳統：一方面，中國傳統所謂知，只是倫理意識;孫中山所謂知，更是科學知識。他說：

夫科學者，統系之學也，條理之學也。凡真知特識，必從科學而來也。舍科學而外之所謂知識者，多非真知識也。[ 《孫中山全集》第6卷，第200頁。]

按照西方新學標準衡量中國舊學，中國古代經驗科學從未達到理論科學高度，“非真知識”。另一方面，中國傳統所謂行，只是道德踐行，未有分工合作;孫中山所謂行，更是社會行動，已有分工合作，如革命、建設以及所列十事等。因此，孫中山之所以能破舊說并立新說，首先是因為他所使用的概念已經淘汰舊意，賦予新意。他不是在舊有意義上反駁舊說，而是在更新意義上創立新說。由此，“知難行易”替代“知易行難”，“分知分行”替代“知行合一”。其結論是：“能知必能行”“不知亦能行”“有志竟成”。

但是，歷來學者大多從形而上學的認識論或知識論來討論孫中山的“知難行易”說，從而遮蔽了其蘊含的政治哲學。當然，早有學者指出孫中山之“知難行易”說的政治意圖。胡適指出：“‘行易知難的真意義只是要我們知道行是人人能做的，而知卻是極少數先知先覺者的責任。”“所以‘行易知難的學說的真意義只是要使人信仰先覺，服從領袖，奉行不悖。” “‘孫文學說的真意義只是要人信仰‘孫文學說，奉行不悖。”[ 胡適：《知難，行亦不易（孫中山先生的“行易知難說”述評）》，歐陽哲生編：《胡適文集》第5卷，北京：北京大學出版社，2013年，第540-541頁。]艾思奇亦指出：孫中山的哲學思想“是為著政治的要求，為著要使三民主義和建國方略能夠順利地見諸實行，為著要在這樣的目的前面來和他的反對者們作思想斗爭，才建立起來的”。[ 《艾思奇文集》第1卷，北京：人民出版社，1981年，第390頁。]但是，哲學政治意圖并不等于政治哲學蘊含，前者了然，后者還需我們深究。這里從形而上學和政治哲學兩個層面來厘清孫中山的“知難行易”說，以使問題更加明晰。

關于孫中山形而上學思想，應當注意其《在桂林對滇贛粵軍的演說》（1921）在闡述精神教育時，提及物質與精神的關系。他說：“總括宇宙現象，要不外物質與精神二者。精神雖為物質之對，然實相輔為用。考從前科學未發達時代，往往以精神與物質為絕對分離，而不知二者本合為一。在中國學者，亦恒言有體有用。何謂體？即物質。何謂用？即精神。”[ 《孫中山全集》第6卷，北京：中華書局，1981年，第12頁。]此可謂物質精神體用合一論。

在孫中山的例證中，也有一些形而上學思想。譬如他“以飲食為證”，提出了“生元”說：

生物之元子，學者多譯之為“細胞”，而作者今特創名之曰“生元”，蓋取生物元始之意也。生元者何物也？曰：其為物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思議者矣！按今日科學所能窺者，則生元之為物也，乃有知覺靈明者也，乃有動作思為者也，乃有主意計劃者也。[ 《孫中山全集》第6卷，第163頁。]

及“以進化為證”，孫中山更指出：

進化之時期有三：其一為物質進化之時期，其二為物種進化之時期，其三則為人類進化之時期。元始之時，太極（此用以譯西名“伊太”也）動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質，物質聚而成地球，此世界進化之第一時期也。……由生元之始生而至于成人，則為第二期之進化。物種由微而顯，由簡而繁，本物競天擇之原則，經幾許優勝劣敗，生存淘汰，新陳代謝，千百萬年，而人類乃成。人類初出之時，亦與禽獸無異;再經幾許萬年之進化，而始長成人性。而人類之進化，于是乎起源。此期之進化原則，則與物種之進化原則不同：物種以競爭為原則，人類則以互助為原則。社會國家者，互助之體也;道德仁義者，互助之用也。人類順此原則則昌，不順此原則則亡。……人類進化之目的為何？即孔子所謂“大道之行也，天下為公”，耶穌所謂“爾旨得成，在地若天”，此人類所希望，化現在之痛苦世界而為極樂之天堂者是也。[ 《孫中山全集》第6卷，第195-196頁。]

由此可見，孫中山主張進化論的世界觀（宇宙觀）。他以“太極”（即“伊太”“以太”）為物質進化之元始，構造其自然觀，而又以“生元”（即“細胞”）為物種進化之元始，構造其歷史觀。這是以近代科學知識為基礎的自然哲學和歷史哲學。孫中山對于進化論有所取舍，于物種采“競爭”原則，于人類采“互助”原則，這就與赫胥黎社會進化論劃清了界限。

中國傳統的歷史觀是天命循環論，天命循環為王朝更替提供了合法性和正當性的論證。嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》（即《進化論與倫理學》），提出“物競天擇、適者生存”，為變法、改良提供了合法性和正當性的論證。孫中山的歷史觀承上啟下，上承以嚴復為代表的進化論歷史觀，下啟馬列主義的唯物史觀，為革命提供了合法性和正當性的論證。孫中山說：

夫以今人之眼光，以考世界人類之進化，當分為三時期：第一由草昧進文明，為不知而行之時期;第二由文明再進文明，為行而后知之時期;第三自科學發明而后，為知而后行之時期。[ 《孫中山全集》第6卷，第199-200頁。]

又說：

夫人群之進化，以時考之，則分為三時期，如上所述：曰不知而行之時期，曰行而后知之時期，曰知而后行之時期。而以人言之，則有三系焉：其一先知先覺者，為創造發明;其二后知后覺者，為仿效推行;其三不知不覺者，為竭力樂成。

上所謂文明之進化，成于三系之人：其一，先知先覺者即發明家也;其二，后知后覺者即鼓吹家也;其三，不知不覺者即實行家也。[ 《孫中山全集》第6卷，第201、203頁。]

孫中山的歷史觀是英雄史觀，堪與群眾史觀兩相對照。

孫中山的進化論概以三段論表現出來，除了利用現成科學材料之外，缺乏真正實證研究，這就具有形式主義特征。譬如孫中山“以用錢為證”。首先，他研究了金錢：

統此兩用，[ 百貨交易之中介，百貨價格之標準。]而名之曰“中準”，故為一簡明之定義曰：“錢幣者，百貨之中準也”。

然后，他區分了“買賣”與“交易”：

交易者，以貨易貨也;買賣者，以錢易貨也。

最后，他考察了“貨物‘中準之變遷”：

需要時代，以日中為市為金錢也;安適時代，以金錢為金錢也;繁華時代，以契劵為金錢也。[ 《孫中山全集》第6卷，第170、172、177頁。]

這是金錢進化論，又是一個三段論。

《心理建設》所涉及的形而上學問題，除了世界觀和歷史觀之外，就是認識論或知識論。人們從“行易知難”中推出各種認識論或知識論的命題，諸如“行先知后”還是“知先行后”，“因行而知”還是“因知而行”等，由此辨析它的哲學屬性。此類爭論并不能夠彰顯這一命題的真正意義和價值。作為職業政治家，孫中山對于形而上學問題并無真正興趣。因此，我們只有從政治哲學視角重新審視“孫文學說”，才能真正把握它的精華。

我們可以將“知難行易”分析為兩個原子命題：一是“知難”，二是“行易”。而“知難行易”則是二者合成的一個分子命題。須知，在日常語言中，“難”“易”既是從價值論講的，如“難能可貴”;也是從意志論講的，如“革心易行”。由此，我們先分論“知難”“行易”，再合論“知難行易”。

第一，“知難”。“知難”就是知識價值，“知難”論就是知識價值論。之所以“難能可貴”，是因為稀缺性，稀缺性便是價值屬性。為此，孫中山轉述了一個故事：

有某家水管偶生窒礙，家主即雇工匠為之修理。工匠一至，不過舉手之勞，而水管即復回原狀。而家主叩以工值幾何，工匠曰：“五十元零四角。”家主曰：“此舉手之勞，我亦能為之，何索值之奢而零星也？何以不五十元，不五十一元，而獨五十元零四角何為者？”工匠曰：“五十元者，我知識之值也;四角者，我勞力之值也。如君今欲自為之，我可取消我勞力之值，而只索知識之值耳。”家主啞然失笑，而照索給之。[ 《孫中山全集》第6卷，第196-197頁。]

孫中山《在桂林學界歡迎會的演說》（1922）同樣轉述了這樣“一段故事”：

有一個人家的自來水管壞了，那個人家的主人，請一個工人去修理，那工人稍為動一動手，就修好了。

他向主人索要“五十元零幾毫”，并解釋說：

這那曉得怎么樣修理的知識，是很難的，所以我多要一點價值，那五十元便是知識的價值;至于動手去實行修理是很容易的，所以我少要一點工錢，那幾毫便是我動手的工錢。[ 《孫中山全集》第6卷，第71-72頁。]

直到現在，類似這樣的故事仍然是關于知識價值的經典說明。孫中山具有知識價值論思想，在當時中國具體歷史條件下，是難能可貴的。

第二，“行易”。“行易”就是行動意志，“行易”論就是行動意志論。之所以“革心易行”，是因為意志力，意志力便是行動心理。“能知必能行”是有知識的行動，“不知亦能行”是無知識的行動。兩種行動說明：知識是行動的充分條件，行動的必要條件是意志。孫中山本人就是意志力化身，“屢敗屢起，百折不餒”。在辛亥革命爆發后，孫中山返回中國，正是眾望所歸。他卻告訴人們：“革命不在金錢，而全在熱心。吾此次回國，未帶金錢，所帶者精神而已。”（《與上海〈大陸報〉主筆的談話》）[ 《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第573頁。]《心理建設》開篇“自序”：“文奔走國事三十余年，畢生學力，盡萃于斯，精誠無間，百折不回，滿清之威力所不能屈，窮途之困苦所不能撓。吾志所向，一往無前，愈挫愈奮，再接再厲，用能鼓動風潮，造成時勢。”[ 《孫中山全集》第6卷，第157頁。]孫中山雖認為行動取決于意志力，但不等于他允許非理性或反理性行動。在“有志竟成”一章中，他說：

夫事有順乎天理，應乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也，此古今之革命維新、興邦建國等事業是也。[ 《孫中山全集》第6卷，第228頁。]他追述自己十戰十敗之革命往事，可謂屢戰屢敗而又屢敗屢戰。雖然其中不乏盲動、冒險，卻達到了“鼓動風潮，造成時勢”的目的。

第三，“知難行易”。在“分知分行”中，孫中山注意到了勞心勞力之分或腦力體力之分的社會分工趨勢，因此他認為，就一時代一事業言“知行合一”，甚為適當;然合知行于一身，則殊不通于今日。于是他區分“先知先覺”“后知后覺”和“不知不覺”三種人。對于“先知先覺者”“后知后覺者”和“不知不覺者”，唯有“篤信”“力行”而已。這樣，在“分知分行”基礎上重新構造“知行合一”，就是一個類似“政教合一”結構：“知”是“教”，即意識形態;“行”是“政”，即政治行動。一切政治行動都要置于意識形態指導之下，一切行動者都要置于覺知者教導之下。“行易知難”就是這樣一個為孫中山神圣化、三民主義意識形態化而奠基的哲學命題。

所謂心理建設是通過“精神教育”實現的。鑒于當時處于革命戰爭年代，孫中山特別強調軍人精神教育。他指出：“智、仁、勇三者，即為軍人精神之要素。”[ 《孫中山全集》第6卷，第16頁。]他強調“攻心為上”“至誠感神”;主張“攻心”“革心”“心戰”;倡導從“化家為國”到“化國為家”，直至“不怕死”“樂死”“以死為幸福”等。最能體現軍人精神風貌的是孫中山親擬的《陸軍軍官學校訓詞》（1924）：

三民主義，吾黨所宗，以建民國，以進大同。咨爾多士，為民前鋒，夙夜匪懈，主義是從。矢勤矢勇，必信必忠，一心一德，貫徹始終。[ 《孫中山全集》第10卷，北京：中華書局，1981年，第300頁。]

蔣介石雖然名義上繼承孫中山衣缽，但是將“知難行易”闡釋為“力行哲學”，實際上就是從孫中山回到王陽明，從革命建設行動回到個人道德踐履上去。蔣介石修正孫中山，只批判“知易行難”，不批判“知行合一”;在唯心論和唯物論之間持所謂“中立一元論”，認同王陽明的“心外無物”“心外無事”“心外無理”即“心即理”，將“行”等同于王陽明的“致良知”，等同于“誠”（《禮記·中庸》曰：“誠者，物之終始，不誠無物”）。蔣介石雖然注意到了孫中山與王陽明“知的本體完全不同”，一是“偏重于人性的良知，……與生俱來的天賦之知”，二是“著重于科學上的知識之知”，且有“分工專職”，卻認為二者“精義完全相同”，他在1950年說：“總理提倡‘知難行易的學說，其目的在于鼓勵實行;而陽明的‘知行合一學說，其主旨也是在于提倡實行。兩者并無重大的差異。”（《總理“知難行易”學說與陽明“知行合一”哲學之綜合研究》）[ 張其昀主編：《先總統蔣公全集》第2冊，第2042-2047頁。]

其實，從孫中山的“知難行易”學說到蔣介石的“力行哲學”已經產生根本變異，知識價值論弱化了，行動意志論強化了，從理性主義變異為非理性主義、反理性主義，乃至演變成為極權主義、愚民哲學。1921年，孫中山曾經將其“政黨政治”理解為“知識階級”專政（《在中國國民黨本部特設駐粵辦事處的演說》）。[ 《孫中山全集》第5卷，北京：中華書局，1981年，第481頁。]而蔣介石“力行哲學”則無非是其“一個黨、一個主義、一個領袖”的法西斯主義哲學根據而已。與之對照，毛澤東在《實踐論》中，以馬列主義為指針，研究認識和實踐的關系亦即知行關系，將認識奠定在實踐基礎上，在某種意義上是對孫中山“知難行易”學說的批判繼承，同時與蔣介石“力行哲學”相對抗。毛澤東的實踐，不論包括“生產活動”“階級斗爭、政治生活、科學和藝術的活動”，[ 《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第282-283頁。]或者主要是指“三項實踐”——“社會的生產斗爭、階級斗爭和科學實驗”，[ 《毛澤東著作選讀》（下冊），北京：人民出版社，1986年，第839頁。]都在走向人民群眾勞動實踐。換句話說，從意識形態的階級基礎上來分析，孫中山的知難行易說是知識階級的政治哲學，蔣介石的力行哲學是士紳階級的政治哲學，而毛澤東的實踐論則是勞動階級的政治哲學。

三、道統論與知難行易說的殊途同歸

孫中山的政治哲學包括兩個相互交叉或重疊的主要組成部分：一是三民主義，二是建國方略。道統論是在三民主義之民族主義框架內提出的，知難行易說是在建國方略之心理建設框架內提出的。兩者理論框架不同，實踐旨趣歸一。韋伯曾經提出“支配的正當性根據”有三：“傳統型的、卡里斯瑪（charisma，個人魅力）型的和法制型的。”[ [德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集Ⅰ：學術與政治》，錢永祥、林振賢、羅久蓉等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第198-200頁。]孫中山所處的時代，正是中國政治體制從傳統型到法制型的過渡，卡里斯瑪型政治體制是中國政治體制轉型的過渡形態。

三民主義的中心思想是組織民族。孫中山始終認為，中華民族積貧積弱的根源是“一盤散沙”。為了解決這一問題，他前后提出三個方案：其一，通過中國固有的家族團體和宗族團體，組織現代的民族團體或國族團體;其二，通過演練集會，“教國民行民權”，使“一盤散沙之民眾”成“民國主人之國民”，此謂組織社會;其三，“以黨建國，以黨治國”，就是通過組織意識形態政社一體化政黨，進而組織意識形態政社一體化國家，此謂黨國體制。相比而言，第一方案理論上說不通，實際上行不通，因為中國固有的家族和宗族只能形成“家長制”“一言堂”，不能形成現代的民族或國族;第二方案理論上是自洽的，實際上亦有一定的適用性和可行性，由于種種原因，結果未能實行;第三方案實際上得以貫徹，但理論上需要一個意識形態，誠然，三民主義可以充當這個意識形態，但還不夠。孫中山由此提出道統論。道統論自證其居于中華思想正統。它標志著孫中山被神圣化和三民主義被意識形態化。

關于孫中山的道統論，可從縱向和橫向比較其特質。姚中秋將孫中山與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子作了類比：

在這里，重心在圣王：堯舜是創制立法者，禹是建國創制者，湯、武是革命、建國、創制者。中山先生的身份或者說身份自我認識，與湯、武相近，而大不同于孔子。

中山先生之行事，頗有類于上古圣王者：其一心投身革命，固不必論，中山先生明確地自比于湯武革命。中山先生作于1917—1919年的《建國方略》，更可見圣王之建國規模：《孫文學說——行易知難（心理建設）》發明“行易知難”之說，類似周文王之演《易》;《實業計劃（物質建設）》構建一個宏大的國家物質建設計劃，類似禹之平治水土;《民權初步（社會建設）》引入西人會議制度以形塑公共生活，類似周公之制禮作樂。[ 姚中秋：《論孫中山之道統自覺》，《現代哲學》，2015年第3期，第101-102頁。]

曾春海將孫中山道統論與方東美、牟宗三比較。方東美主張“會通”儒、道、墨“三大宗”，“會通”原始儒家、原始道家、中國大乘佛學、宋元明清新儒家這四大精神傳統。這是一種“開明的道統觀”，可以抵御衛道士們在所謂“正統”與所謂“異端”之間制造緊張（如辟楊墨、辟老莊、辟佛、辟禪等），甚至主張以“學統”代“道統”。牟宗三分別“三統”——道統、學統、政統，三者之間由上而下層層衍生。其“道統”系“道之統緒”，是“中國德性之學”的傳統，亦即“中國文化生命”，分為四個階段：第一階段以文王親親尊尊的人倫精神及禮樂制度、行為規范為代表，第二階段以孔子為仁由己之道為代表，第三階段以宋明新儒家內圣心性成德之學為表征，第四階段系指現代新儒家在內圣心性成德之學基礎上，吸取西方先進科學與民主，亦即“內圣開出新外王”。[ 曾春海：《孫中山、方東美與牟宗三的道統論》，《河北學刊》，2018年第2期，第12-19頁。]方東美是以會通諸家為道統，自有其包容性;牟宗三是以儒家道統統攝學統（科學）、政統（民主），亦有其現代性。相較之下，作為現代中國國家轉型的偉大革命導師和建設總設計師，中山先生直追上古圣王，其格局與規模，均非朱熹等孔門后儒所可比，更非戴季陶、蔣介石等中山后學所可及。

《建國方略》的理論前提是心理建設。而心理建設則是“灌輸”三民主義的意識形態。金觀濤、劉青峰認為，中國傳統社會是通過儒士整合社會，建構儒家意識形態一體化結構。這一結構在中國現代社會轉型中解構，從而出現兩個替補型結構，一是通過中國國民黨整合社會，建構三民主義意識形態一體化結構;二是通過中國共產黨整合社會，建構馬列主義意識形態一體化結構。而中國共產黨則比中國國民黨具有更加強大的意識形態和組織功能。在中國歷史上，始終沒有宗教和教會的強大整合力量，在儒家意識形態和儒士的整合失效后，國共兩黨對于中國現代社會轉型是具有重大歷史作用的。這就是兩大意識形態型政黨形成和發展的歷史根源。[ 金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩定結構》第1卷，北京：法律出版社，2010年，第1、18頁。]從孫中山提出知難行易學說到蔣介石提出力行哲學都是心理建設。知難行易說自證其屬于現代思想權威，它同樣標志著孫中山被神圣化和三民主義被意識形態化。

如前所述，所謂孫文學說——“知難行易”，針對“知易行難”、王陽明的“知行合一”，予“知行”舊題以新意，在自然進化論和歷史進化論基礎上提出英雄史觀，以知識價值論、行動意志論為理論前提，其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識形態政社一體化組織;其辦法為精神教育亦即意識形態教育。但是，孫中山的知難行易說，經過蔣介石的力行哲學主觀片面闡發，重又回到王陽明的知行合一說，最終成為極權主義、愚民哲學。這導致了中國國民黨三民主義意識形態的倒退和衰敗。

總之，我們需要從歷史尺度來認識和評價孫中山的道統論和知難行易說：它是孫中山組織中華民族，將“一盤散沙”轉化為“士敏土”（水泥）的思想探索和理論嘗試。其中既有成功的歷史經驗，也有失敗的歷史教訓，值得我們認真總結。其中主要的歷史經驗和教訓包括：

第一，孫中山道統論所蘊含的與馬列主義切割的意圖是我們需要警惕的。直到今天，有人仍然企圖在“驅除韃虜，恢復中華”旗號下重演“華夷之辯”，以儒教為“中華”“道統”，以馬列為“外夷”“異端”，無視馬克思主義中國化歷史進程與中國化馬克思主義歷史成果，這是我們需要批駁的。中國化馬克思主義其自身思想譜系，無須構造任何一種道統論，以便永葆其思想的開放性和創新性。

第二，中國共產黨應當汲取中國國民黨三民主義意識形態倒退和衰敗的歷史教訓，在馬列主義意識形態工作與思想政治教育中，唯有解放思想，實事求是，與時俱進，開拓創新，才能永葆自身的生機與活力。

第三，孫中山被神圣化和三民主義被意識形態化，根源于當時的政治環境和文化語境。自鴉片戰爭到中國共產黨成立之前，中國的民族革命動力、政治革命和社會革命主要不是源自自身經濟社會發展之內在要求，而是自身落后挨打的被迫反抗。在這一歷史條件和民族國家命運下，人民群眾并不具有自發革命意識，而是需要知識分子自覺革命意識予以喚醒。因此，革命領袖的人格魅力和意識形態的動員機制成為喚起民眾的旗號和凝聚人心的磁鐵。這樣一種革命模式的政治后果是顯然的，它對中國革命一定時期內的總體走向帶來了相當的影響，成為歷史和邏輯的慣性力。

當然，我們不能以后人的標準來評判先人的探索，孫中山的道統論與知難行易說，在當時歷史境況下，自有其現實性與合理性。其正反面歷史效應，都給我們以有益的借鑒與啟迪。

〔責任編輯：李海中〕