孟子的美德政治論：從個體之正義到制度之正義

黃勇著 繆璨璨

摘 要：盡管美德倫理學在最近幾十年得到了長足的復興，與義務論和功利主義在當代倫理學中形成了三足鼎立的局面，但美德論似乎有一個先天的缺陷。與義務論和功利主義可以同時作為政治哲學不同，美德論由于強調個人的美德而一直無法提出一種相應的政治哲學。以孟子為中心、以正義概念為焦點進行考察，提出一種以美德倫理為基礎的美德政治論可以為一個社會的政治制度提供道德證明。

關鍵詞：美德;政治哲學;儒家;孟子;正義

中圖分類號：B82文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）04-0098-09

一、引言

人們普遍關注到，在過去幾十年里，相對于西方現代倫理學主流的義務論（deontology）和后果論（consequentialism）①，被看作是古代倫理學的美德倫理在英語世界呈現出強勢復興，并成為功利主義（utilitarianism）和義務論的有力對手。盡管如此，人們依然認為美德倫理學與它的兩個主要對手相比，存在明顯的弱點。因為功利主義和義務論既可以作為一種倫理理論，為個體行動提供指導，也可以作為一種政治哲學，為社會制度的構建提供方案;但是美德倫理學所關注的是個人品格，似乎在政治方面能提供的幫助相當有限。近年來，人們在所謂“美德政治”（virtue politics）的發展方面做了一些嘗試，但大多數嘗試（包括我自己的嘗試②），如我在最近一篇文章中指出的，要么強調政治領袖必須要有美德，要么主張國家有義務通過一些舉措來幫助其公民形成美德。③雖然這兩個方面都很重要，而且如我在本文后面要指出的，都是一個完整的美德政治論的必要組成部分。但這兩個方面的美德政治論關注的重點依然是個人品格。無論這些嘗試性的工作多么重要，這樣的美德政治概念顯然過于狹窄，除非人們認為國家唯一的職能就是確保領導者的個人美德和培養公民的個人美德。但很顯然，政府還有許多其他工作要做，比如制定法律和社會政策，其中許多甚至大部分都不是為了培養公民的美德。因此問題就變成，在何種意義上我們可以說法律和社會政策是道德的，特別是在政治哲學的語境下我們可以說它們是正義的。功利主義和義務論分別從行為結果和道德原則的角度對此給予了回答，那么美德倫理學能否對此問題提供解答呢？本文試圖從以孟子為代表的儒家觀點出發，對這一問題做出肯定的回答。文中將以“正義”這一美德為討論重點，因為這是美德倫理學和政治哲學的核心概念。

二、正義作為美德的兩層含義：個體美德與制度美德

當代關于正義的討論在很大程度上受到約翰·羅爾斯（John Rawl）的啟發，所謂正義首先——如果不是唯一的話——與社會正義相關。它所討論的主要問題，不是一個人在與他人的交往中或在處理他人之間的交往中，是否、在什么意義上、何種程度上以及如何做到正義;而是一個社會在規定其成員之間的交往時，是否、在什么意義上、何種程度上以及如何實現正義。正是在此意義上，羅爾斯有一句名言：“正義是社會制度的首要美德。”④他進一步將社會制度的正義與理論的真理進行了類比，他說：“一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正;同樣，某些法律和制度，不管它們如何有效率和安排有序，只要它們不正義，就必須加以改造和廢除。”⑤因此，“正義”在這里不是一種個人美德，而是社會制度的美德;它不只是社會制度可能或應該具有的眾多美德之一，而且比社會制度可能或應該具有的任何其他美德更為根本。

羅爾斯正義理論的獨特之處在于他聲稱“正義”是政治性的而不是形而上學的概念。說正義是政治性的，是因為正義的出發點是，“人們直覺上認為社會是一個公平的社會合作體系，其中公平的合作條件是基于公民自己的商定”⑥。它不是形而上學意義上的，是指“從哲學的角度而言，正義所關涉的問題更為現實”，它不以任何關于世界、人在世界中的位置以及人的本性的、宗教的、道德的和哲學的形而上學為基礎，因為“有鑒于自宗教改革時期以來人們在關于善的信仰和觀念上所存在的較大分歧，我們必須認識到，一種建立于哲學基本問題的公共協議，正如建立在宗教和道德學說問題上的協議一樣，除非國家侵犯基本自由權，否則就無法取得公眾的一致。我認為，在一個民主社會里，作為探尋獨立的形而上學和道德秩序真理的哲學，并不能為政治性的正義觀念提供一個行之有效的和為人們共享的基礎”⑦。為了確保這一點，在原初狀態（original position）下負責制定社會正義原則的各方不知道某些特殊的事實，其中包括“他的善的觀念，他的合理生活計劃的特殊性”等。⑧例如，他不會知道自己是基督教徒、佛教徒、穆斯林還是無神論者，是柏拉圖主義者還是亞里士多德主義者或康德主義者，因此他不會用自己特定的形而上學觀點來決定他所在社會應該采取哪些正義原則。

顯然，羅爾斯之所以要讓關于正義的理論遠離形而上學的討論，最重要的原因在于，這些形而上學的問題自身都無法達成一致，那么任何基于這種有爭議的形而上學觀點而建構的正義理論也將會變得充滿爭議。當然，這并不意味著這種形而上學問題對羅爾斯而言不重要;相反，他認為正是因為這些問題太重要，因而政府不能強制其公民對此形成一個統一的認識。

阿拉斯代爾·麥金泰爾（Alasdair MacIntye）反對羅爾斯的觀點。他認為關于“正義”的本質其實也存在著分歧和爭議。在建構正義觀念時，“有些正義概念求助于不可轉讓的人權，而另一些正義概念卻求助于某種社會契約概念，還有一些正義概念則求助于功利標準”⑨。因此，我們看到了許多相互沖突甚至矛盾的正義原則，如自由主義的、契約主義的、功利主義的等。我們可以嘗試確定其中哪一個是理性的（rational）或比其他原則更理性，但麥金泰爾認為，這樣做的困難在于，對理性（rationality）的看法是多樣的。對一些人來說，理性“就是要在計算每一種可選擇的行為方針及其結果對人自身的損益之基礎上行動”;對另一些人來說，“在實踐上是理性的行為，就是要在任何有理性的個人——即能夠有不帶任何自我利益特權的公平個人——都會一致同意去服從的那些約束下來行動”;對另一些人來說，在實踐上是理性的，“就是以一種能夠達到人類終極善和真正善的方式去行動”。⑩因此，為了在理性上進而在正義上達成某種期望的共識，麥金泰爾同意自由主義者的觀點，即我們需要某種先驗性的立場。麥金泰爾認為，“一個政治共同體擁有充分確定的共同的理性基礎的道德規則的必要前提，是共同擁有一個理性的可證明的人類善的概念。而且……由于對道德規則的訴求要在這樣一個社會的公共生活中發揮作用，對這種共同的人類善觀念的尊重和忠誠必須在該社會的生活中制度化”B11。

麥金泰爾在這里提出的關鍵點是，正義不是一種具有絕對意義的價值。當我們提倡正義的時候，我們當然是把它作為一種美德（virtue）而不是一種惡德（vice）來提倡。然而，正義和諸如勇敢、忠誠、慷慨這些人類的品格特質一樣，既可以是美德，也可以是惡德。在這種情況下，正義之為美德當然也就意味著要做公正的事情;就好比在其他情況下，一個人需要表現得勇敢，或者忠誠，或者慷慨等，才能稱之為具有這些相應的美德。然而，我們不難發現，勇敢有時會支持人做出殘酷的行為，忠誠有時會使人成為殘忍的侵略者，而慷慨有時會削弱人行善的能力。B12在這些情況下，相關的品格特質就變成了惡德而不是美德。對正義來說，情況也類似。由于正義在某些情況下也可能助長惡行，因此正義并不必然意味著是美德。麥金泰爾認為，要使正義成為一種美德，就像要使勇敢、慷慨、忠誠、仁愛、博愛或任何其他品格特質成為一種美德那樣，我們需要“對社會和道德生活的某些特征進行某種事先的描述，并以之來界定和解釋”B13。按照麥金泰爾的說法，這種事先的描述，無非是對人類美好生活（good human life）的描述。在這個意義上，“人類美好生活的概念是先于美德的概念的”B14。換言之，只有當正義能夠引導或者幫助人們過上美好生活時，它才能被稱為美德。在這里，雖然美好生活的概念必須是歷史的和共同體的，但如果一種生活僅僅是對這個歷史共同體有益，那么它就不能被認為是美好的，美好生活應該“建構一種整體人生的善，來超越具體活動的有限目的”B15。而這種善本身就是基于對人類這一物種的終極目的（telos）的實現。因此，歸根結底，“正是人類這一物種的終極目的決定了什么樣的人類品質是美德”B16。綜上所述，麥金泰爾認為，“因此，理解正義取決于對正義本質先在的理性認同，而對正義本質的理性探究又取決于對善的本質的先在認同，更根本的還是取決于那些界定和理解善的背景信念”B17。換言之，如果要達成一個關于正義或者公正的概念，我們需要一個關于美德的理論來解釋正義或者公正的本質;而為了理解美德的本質，我們又需要對何謂善進行解釋;而為了解釋善的本質，我們還需要了解人類生活的終極目的。

雖然麥金泰爾在正義問題上堅決反對羅爾斯的觀點，但在很大的程度上，他們二人是在自說自話。正如我們所指出的，羅爾斯所感興趣的是作為社會制度美德的正義;然而，麥金泰爾是從人性的概念中得出正義的概念，因此他是把正義作為一種個人美德來談的：所謂正義就是成為一個具有美德的人，即便成為具有美德的人本身就是人類這一物種的終極目的。這種關于正義的美德觀，其實也是古希臘哲學家的觀念。當我們說正義是一種美德時，當然是指它不是一種惡德;然而，無論說正義是美德還是惡德，它原本是指人的一種品格特質，任何其他意義上的正義觀都是派生出來的。例如，我們可以說一個行動是正義的，意思是說這是由具有正義品格特質的人所進行的行動;我們也可以說某件事態是正義的，意思是說這件事態是由具有正義品格特質的人（人們）帶來的，或者說這種事態有助于人們培養他們的正義美德。B18這與健康的概念類似，健康的本義與人的身體有關。然而，我們可以從引申的意義上說一個人的食物是健康的，環境是健康的，或者某人做出了健康的決定;也就是說，這些都與一個人的身體健康有這樣或那樣的關系。

三、正義的兩層含義之關系：三種觀念

鑒于正義有兩層含義，即作為個體美德的正義和作為社會制度之美德的正義，前者是美德倫理學的，后者是政治哲學的;那么，自然而然地產生了一個問題：正義作為一種美德的這兩層含義——作為個體美德的正義和作為社會制度美德的正義——究竟是如何、能夠如何或者應該如何聯系起來？馬克·萊巴爾（Mark Lebar）區分了連接二者的兩種方式：“第一種方式……認為個人美德具有邏輯上的優先性，個體之間的正義關系構成政治制度的正義。按照這一理解，我們首先看有德之人試圖維持的與他人的關系是怎樣的……然后追問何種制度和公共規則可以允許和維持這些關系”;相反，“第二種方式……認為，作為國家構成要素的制度、實踐等的結構之正義（國家這一政治實體是社會正義、制度正義或政治正義等屬性的首要載體）才具有邏輯的優先性。這里至關重要的是，我們知道正義的社會……應該是什么樣子……根據其作為這個社會的成員所具有的義務和理由，我們可以從這個結構中推演出正義的個體所具有的責任”B19。

關于第一種方式，萊巴爾稱之為“構成性觀念”（compositional conception），即一個正義的社會是由正義的個體構成的。但他對此并沒有做過多的解釋，只是提到這大致是康德在《道德形而上學》一書中討論“法權”（right）學說時所遵循的方式。B20確實，康德所說的“法權”可以理解為正義，因為康德將正當的行動定義為“能夠與每個人根據普遍法則（universal law）所具有的自由并存，或者說每個人的選擇的自由可以根據普遍法則與每個人的自由共存”B21。所以，如果一個人的行為依據普遍法則不能與他人的自由共存，那么這個人的行為就是不正當的，也是不正義的。誠然，對康德來說正義不是一種美德，而是一種義務，畢竟它是在《道德形而上學》的第一部分“法權論”中討論的，而不是在該書的第二部分“美德論”中討論的。事實上，在本節第一段所引的那段話中，萊巴爾也使用了“正義個人的義務”（duties of the just individual）一詞，它出現在他為《美德倫理學手冊》（The Handbook of Virtue Ethics）一書中所寫的題為“重審正義美德（The Virtue of Justice Revisited）”的論文中。不過，康德在關于法權學說的部分區分了私人法權（private right）和公共法權（public right），二者差不多分別相當于個人的正義與政治制度的正義，那么由此可以知道康德是如何理解兩者之間的關系的。正如我們所看到的，萊巴爾認為，在康德那里個人的正義（私人法權）是在先的，而社會制度的正義（公共法權）的功能僅僅是為支持個體正義提供條件，因為后者是由前者構成的。確實，康德將公共法權定義為“對于一個民族亦即一群人而言，或者對于一群民族而言的一個法律體系，這些民族處在彼此之間的交互影響之中，為了分享正當的東西而需要在一個把他們聯合起來的意志之下的法權狀態，需要一種憲政”B22。

這種以個體組成社會的“構成性觀念”來理解正義的方式，確實可以與康德模式相適應;但這恰恰是因為對于康德而言，作為權利的正義，無論是個人的還是制度的，私人的還是公共的，都不是一種美德，而是一種義務或責任，或者干脆說是一種法權。因此，如果公共法權為個人設置了權利義務的條件，那么個人就有義務去做某些行為——即便他們不愿意去做，或者做了并不覺得快樂，因為他們不具有正義的美德。在這種觀念中，判斷一個政治制度是否正義的標準是看其中的每個人是否正義，這就沒有考慮到存在以下這種正義社會的可能：在這個社會中，即便每個成員都有正義的義務，但并非每個成員都是正義的。然而，正如萊因霍爾德·尼布爾（Reinhold Neibuhr）所指出的B23，事實上可能會存在“道德的成員和不道德的社會”這種情況，那么相應地，也有可能存在一個（至少）有一些不道德成員的正義社會。例如，在羅爾斯的案例中，如果一個政治制度是按照他的兩個正義原則來構建的，那么這個政治制度就是正義的，即使其中有的人沒有正義感或正義美德。雖然羅爾斯確實認為，如果社會成員中缺乏正義感的人太多，社會就會變得不穩定，但一個社會制度是否正義與其中是否有具有正義感的成員以及有多少這樣的成員無關。此外，這種“構成性觀念”的正義觀，還存在本文開頭提到的大多數甚至所有當今美德政治學理論所共有的問題：將培養社會成員的正義美德作為判斷一個社會是否正義的唯一標準，但是社會正義還涉及許多其他方面，特別是社會財富的分配。

第二種方式，萊巴爾稱之為“結構性觀念”（structure conception），代表人物是羅爾斯。正如我們所看到的，他強調正義是一種社會制度的美德;問題在于，作為制度美德的正義與作為個體品格特質的正義具體如何相關聯？羅爾斯的正義原則是假設人們在原初狀態下通過選擇而達成，因而我們或許可以說這些正義原則反映或表達了這些在原初狀態中的人的美德或正義品格;在此意義上，可以認為羅爾斯所理解的社會制度的正義也是源自個體正義。然而，這一解釋顯然有問題。因為正如羅爾斯所述，原初狀態下的人首要關心的是自己的利益，而對他人的利益漠不關心，那么我們就不能認為他們在一般意義上是道德的，以及在政治哲學的語境下是正義的。B24正確的理解是，羅爾斯把原初狀態作為一種決定社會制度正義原則（principles of justice）或原則正義（justice of principles）的獨立程序。在羅爾斯看來，雖然我們知道以這種方式獨立決定的社會制度的正義原則必須是正義的原則，但如果社會成員不接受這樣的原則，社會就會不穩定;因此，從童年開始培養個體的正義感就很重要。羅爾斯認為，“當制度正義時……那些參與這些社會安排的人們就會獲得相應的正義感和努力維護這些制度的欲望”B25。

然而，即使羅爾斯的正義原則對社會制度而言確實是正義原則，但由于達成這些正義原則的過程中絲毫沒有考慮到（使人成為人的）人類本性，那么以此作為個體品格的這種正義美德，從根本上而言是有問題的。每一個體所應該具有的美德，是使得他們成為完滿之人的品格，如果不知道什么是人性，就不可能理解是什么使人成為完滿之人。然而，在原初狀態中選擇正義原則的人那里，任何對人性的理解都被明確排除在外。因此，一個人培養了羅爾斯所說的那種正義感——即社會制度性的正義感，但并不一定就是一個具有我們所關心的那種作為個人品格的正義美德的人。作為個人品格的正義這種美德幫助人成為本真的人，即其人性得到充分實現的人。也許正是在這個意義上，萊巴爾對羅爾斯的政治正義概念有所不滿，認為這種政治正義概念“可能會以始料未及的方式限制個體正義的可能性”B26。

鑒于以上兩種試圖關聯作為個體美德的正義和作為社會制度美德的正義的方式都不太樂觀，萊巴爾感嘆道：“我們可能無法看到作為個體美德的正義概念可以和制度正義相一致。”B27然而，我認為我們有理由更加樂觀地看待這一問題。這里我想到的是邁克爾·斯洛特（Michael Slote）的進路。斯洛特是一位美德倫理學家，但與當代大多數美德倫理學家是亞里士多德主義者不同的是，他是一位情感主義者。當然我并不認為，一個人非得是情感主義者才能做斯洛特在我們所關心的這個問題上所做的事情。依照他最新的美德倫理學觀點，一個具有美德的人是一個具有同感（empathy）能力的人，而同感被視作個體的一種美德，這種個體美德與作為社會制度的美德有什么關系呢？斯洛特指出，“一個既定社會的法律、制度和習俗就像該社會的行為”;正如個體的行為反映或表達主體的品性，它們反映或表達創造它們的社會群體的品性：“因此，一種以同感關懷為基礎的情感主義倫理學能夠說，如果制度和法律以及社會習俗和慣例可以反映出那些負責制定和維持它們的人所具有的同感的關懷動機，那么它們就是正義的。”B28

斯洛特對這一問題的處理方法，我們姑且稱之為“類推性觀念”（analogical conception）。與萊巴爾的構成性觀念相似，二者都認為作為社會制度美德的正義是從作為個人美德的正義衍生出來的，而個人美德更具優先性。二者所不同的是，在構成性觀念的模式下，作為社會制度美德的正義只是為了給社會成員提供條件，使得他們培養自己個人的正義美德;而在斯洛特的模式下，無論社會中的個人是否是正義的，作為社會制度美德的正義都要確保這種制度是正義的。換言之，一方面，在構成性觀念的解釋模式下，我們可以看到如果社會中的個人是不正義的，那么就幾乎不可能有正義的政治制度。但在斯洛特的解釋模式下，我們可以很容易地想象，一個社會的所有法律和社會政策都是一個具有同感能力的人會制定的，因而是正義的;但這種法律和社會政策所治理的社會中有一些人缺乏同感能力，因而是不正義的。另一方面，在構成性觀念的解釋模式下，正義社會的唯一目標是培養社會成員的正義美德，但在“類推性觀念”的解釋模式下，正義社會的法律和社會政策即便與個體成員的道德修養無關，但自身也必須是正義的。

四、儒家的觀念：以孟子為中心的討論

關于作為個體美德的正義與作為制度美德的正義之間的關系，儒家的觀點呼應了斯洛特的討論（或許我們應該說是斯洛特的觀點呼應了儒家思想，畢竟為孟子所發揚的儒家思想比斯洛特早了兩千多年），即一個社會制度的正義反映了其制定者的美德品格。不過我將論證，儒家的觀點在幾個重要方面與斯洛特的思考不同，而且從這個角度而言，前者的討論更為可取。然而，在我們進行這一論證之前，有必要澄清一個常見的、長期存在的對儒家的誤解，即認為儒家所講的政府是人治而不是法治。梁啟超或許是中國第一個提出這種區分的學者。在《先秦政治思想史》中，他認為儒家提倡人治（他使用了“人治主義”一詞），認為一個好的領導人可以在沒有法律和政策的情況下治理國家。為了佐證這一點，他引用了荀子的話“有治人，無治法……得其人則存，失其人則亡”B29，并認為這與孔子所說的“武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息”B30一句相呼應。B31為了支持自己的觀點，梁啟超不僅引用了孔子的“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”B32、“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”B33，還引用了孟子的“君子之守，修其身而天下平”和“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而國定矣”。B34這種對孟子政治哲學主張人治而非法治的批評，有時還以另外一種形式出現。韋卓民（Francis C.M. Wei）指責孟子“混淆了道德和法律。對他[孟子]來說，道德和法律是可以互換的術語……因此，治理國家，不需要繁復的法律體系，唯一的秘訣就是引導人們擴充心中本有的道德本性來培養美德。凡是需要法律的地方，將依賴于領導人的道德意識來決定。事實上，在孟子那里，有平等和正義，但沒有法律”B35。

如果上述這種對儒家政治哲學的理解是正確的，那么正義就只是個人的美德，即政治領導人的美德。既然不需要法律和政策的政治制度，那么就根本不會出現作為制度美德的正義問題，繼而也就不存在作為個人美德的正義與作為社會制度美德的正義二者之間的關系問題。正義只體現在作為個體美德的正義這一層含義上，唯一的區別在于，在政治哲學上（相對于倫理學而言）它是指政治領袖的正義美德。然而，雖然這種認識產生了頗為廣泛和持久的影響，但事實上存在問題。徐復觀或許是第一個對這一觀念提出質疑的人，尤其是對孟子的理解方面。他首先提出了一個反問：“孟子不重法治嗎？”他認為這首先要看對“法”的解釋：“若將法解釋為今日的憲法，則二千年以前，尚無此觀念……若將法解釋為刑法，則儒家確是不重視刑法，但并不否定刑法。”然后他又舉出孟子的話“國家閑暇，及是時，明其政刑”作為證據。B36更重要的是，徐復觀指出：“若將法解釋為政治上所應共同遵守的若干客觀性的原則，及由此等原則而形之為制度，見之于設施，則孟子乃至整個儒家，是在什么地方不重法治呢？”在徐復觀看來，孟子認為“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”B37，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”B38，“（子產）惠而不知為政”B39。徐復觀進一步指出，當孟子聲稱“上無道揆也，下無法守也。朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑”B40時，他明確指出“國之所存者幸也”。B41

最重要、清晰而且明確表明了孟子認為法律很重要的文本證據，是《孟子·離婁上》開頭的那段話。在這里，孟子首先做了一個類比：即使你擁有像古代視力最好的人離婁那樣敏銳的視力，擁有像古代技術最好的人公輸子那樣熟練的技巧，但如果沒有規矩，你就不能畫出方形和圓形;同樣，即使你擁有像古代最偉大的音樂家師曠那樣敏銳的聽力，但如果沒有六律，你也不能把五音調得很準。因此，即使知道圣王堯舜之道，如果不實行仁政，也無法治理好天下。B42在這里，“離婁之明”“公輸子之巧”“師曠之聰”都是用來比喻圣王的仁心，而木匠的規矩、樂師的六律則是用來比喻政治制度（法律和政策）。如同最熟練的木匠也需要規矩來畫方圓一樣，相應地，即便是有仁心的領導人也需要政治制度來治理國家。孟子繼而指出，“今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”，最后得出結論，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”B43。由此可見，孟子理想中的政府不只是人治，也不只是法治，而是二者的結合。B44因此，孟子說：“圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣”B45。在最后一句話中，孟子明確指出，無論是圣人的心性還是所建立的政治體制，都是仁政的必要條件。

因此，通行的觀點認為儒家——至少在孟子那里——是主張人治而不是法治的，這顯然是錯誤的。其實可以看到，孟子也認為如果沒有法律，即使是圣人也不能治理天下。當然，法律可以是正義的，也可以是不正義的;可以是仁義的，也可以是不仁義的。但孟子強調政必須是正義的或仁義的（仁政）。那么，我們如何確定法律和政治制度是否具有正義或者仁義式的美德呢？在上一段結尾所引的最后一段話中，孟子已經給出了答案，即“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣”。這清楚地表明在孟子看來，圣人之政之所以是仁政，或者說是不忍人之政，是因為其出于圣人的不忍人之心，這個不忍人之心就意味著圣人對他人苦難的同情憐憫。關于“不忍人之心”與“不忍人之政”的關系，在另一段文本中闡釋得更清楚，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”B46。孟子在這里強調，我們說一個政府是道德的，是因為它是由有德性的領導人治理的。政府的正義美德來自個體的德性，特別是領導人的德性。

到目前為止，我主要在論證，在作為個人美德的正義和作為社會制度美德的正義之間的關系這一問題上，儒家特別是孟子與斯洛特采用了類似的方式：只有一個具有正義美德的領導人所建立的社會制度才是正義的。不過，在幾個重要的方面，孟子或者與斯洛特不同，或者強調了斯洛特所忽略的問題。

首先，在孟子看來，不但制定法律和社會政策的人應該是仁義和正義的，執行法律和社會政策的人也必須是仁義和正義的。通過上述所引《孟子·離婁上》的文本可以看到，孟子最突出的說法是“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。前面我們強調了法律的重要性甚至是必要性：僅僅有良善的仁心，而沒有良善的法律和社會政策，無法達到好的政治治理效果;但同時孟子也說，僅僅有良善的法律而沒有良善的執行者，那么法律本身也無法發揮作用。法律和社會政策的執行者必須是仁義和正義的，其中一個原因正如薩孟武所指出的：一方面，任何法律制度都不可能涵蓋社會生活的方方面面，因此需要一個有仁德的領導者來照顧到法律所沒有涉及的領域，在這里領導人也扮演著法律制定者的角色;而另一方面，適用于同一情況的兩個或兩個以上的法律可能會產生截然不同的結果，因此面對某些特殊的情況，需要一個有仁德的領導者來權衡它們之間的關系而做出裁斷，也就是孟子所說的“權”。B47基于以上原因，薩孟武有理由認為儒家政治哲學既不是純粹的法治，也不是純粹的人治，而是兩者的結合。

其次，對孟子以及儒家來說，政府的職能不僅僅是制定法律并合當地執行法律，還包括對百姓進行道德教化。孟子說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”然后他引用古代圣王堯的話：“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。”B48我們可能會問，為什么僅僅以法律尚不足以區別人和禽獸？這里至少有兩個原因：一個原因是，就規范人們行為的刑罰之法而言，孟子認為確實是必要的，因此說“賢者在位，能者在職，國家閑暇，及是時明其政刑”B49;但他認為推行仁政的圣王不應該過于依賴刑罰之法，也就是要“省刑罰”B50。孟子認為，如果沒有道德教化，百姓就會“放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也”B51。第二個原因是，就與物質財富分配有關的法律而言，即使這些法律原本是公正的，表達或體現了法律制定者的正義美德，但依然可能被缺乏正義美德的人誤解，從而不能帶來預期的結果。為了說明這一點，讓我們以羅爾斯的“差別原則”（difference principle）為例。“差別原則”是羅爾斯正義原則中第二原則的一部分，它允許才華出眾的人比才能平庸的人獲得更多的收入，這樣既激勵有才能的人充分發揮自己的才能，同時也讓一般的普通人從中受益。但是，如果有才能的人缺乏美德，他們往往傾向于將這一原則理解為：除非我的收入比別人高，否則我就不充分發揮我的才能讓平庸者獲得最大的益處;而如果平庸之輩缺乏美德，他們往往傾向于將這一原則理解為：我不會允許一個有才華的人獲得更多的收入，除非他充分發揮自己的才能讓我受益。因此，最可能的結果是：平庸的人不會讓有才能的人賺得像有才能的人所期望的那樣多，而有才能的人也不會像平庸之輩期望的那樣充分發揮自己的才能。B52正是在這個意義上，即使法律本身是正義的，也要培養人的美德。

最后，在強調正義的人制定正義的法律和社會政策方面，孟子比斯洛特的要求要高得多。雖然斯洛特聲稱，一項法律如果體現或表達了立法者的同感動機就是正義的，但同時他也承認，“一項法律只要沒有反映或表現出它的制定者之適當的同感關切之缺失，它也可能是正義的”B53。他是這樣解釋的：“道德敗壞的國家立法者，對同胞福祉和國家利益漠不關心，但可能通過一項不會體現或反映其貪婪和自私的法律。例如，如果他們通過一項在全國范圍內允許車輛在亮紅燈的路口右轉的法律，那么這項法律還是正義的，或者至少不是不正義的。”B54斯洛特對社會的正義法律和個人的正義行為之間的關系進行過類比，如果回到這個對比，我們可以看到斯洛特做出以上讓步所存在的問題。斯洛特所想的是，不具備美德的甚至具有惡德的立法者所制定的法律，如果沒有反映其惡德，那么可能與那些體現并表達有美德的立法者所制定的法律無異。這就好比一個具有惡德的人所做的事情，如果沒有反映其惡德，也可能與一個具有美德的人的行為表現無異。我們知道，這種具有惡德的人的行為不能被視作有美德的（virtuous）行為，而只能被視為是合乎美德的（in accordance with virtue）行為。然而，亞里士多德指出：“合乎美德的行為并不因為它們具有某種性質就是（譬如說）正義的或者節制的。除了具有某種性質，這個行為者還必須處于某種特定的狀態。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須經過選擇而那樣做，并且因那行為自身之故而選擇它。第三，他必須出于一種確定了的、穩定的品質而那樣選擇。”B55他還進一步指出：“有些行為之所以是正義的或者節制的，是因為它們是正義的和有節制的人所具有的方式而做出的行為。一個人被稱為正義的或有節制的，并不僅僅是因為做了這樣的行為，而是因為他像正義的或節制的人那樣地做了這樣的行為。”B56

正因如此，儒家總是強調一個人不僅要做正直之事，而且應該本于正直之心去做。所以孟子贊揚圣王舜，說他是“由仁義行，非行仁義也”B57。由此推論，我們也可以說，他不僅僅是在制定正義和仁義的法律，而且是基于正義和仁義的品格特質（即正義和仁義的美德）來制定。在著名的《孟子·離婁》篇中有一個重要的觀點，認為單靠領導人的仁德或者單靠仁義的法律都是不夠的，仁政需要兩者兼備，孟子強調這些法律是由先王制定的，如圣王堯、舜。有時人們會根據這種說法，認為孟子是一個政治保守主義者，主張古代王者制定的法律是不變的、普遍的。B58其實這是一種誤解。圣王堯、舜是傳說中的人物，關于他們的生平和事跡，包括他們制定的法律，我們和孟子都幾乎一無所知。然而，堯舜被后世建構且尊奉為道德楷模，他們擁有人類最高的美德。孟子對此做了一個類比：“規矩，方圓之至也;圣人，人倫之至也。”B59先王制定了我們可以依循的法律，在這個意義上，堯、舜這樣的儒家圣王類似于約翰·密爾（John Stuart Mill）所假想的仁慈的旁觀者。B60因此，儒家對法律和社會政策的正義性的標準實際上要比斯洛特的標準高得多。如果一部法律是由一個惡人制定的，即使法律本身并沒有表達和反映這個人的惡德，而且可能確實與一個有道德的人制定的法律完全相同，也是不合格的;甚至一部法律僅僅表達和反映一個普通有德之人的德性也是不夠的，它必須表達和反映圣人的至善之德，因為圣人體現了美德的最高境界。

可能有人會提出這樣的問題：同樣一個法律，由正義的人制定和由不正義的人制定，在實踐上究竟有什么差別？一個可能的回答是，特別是從儒家的角度來看，法律永遠不可能是完美的，總有漏洞存在。如果把法律僅僅看成是法律，我們就會傾向于從字面上來對待它，從而可能會導致去做一些明明不正義但卻又不違法的事情。反之，如果把法律看成是立法者正義美德的表達和反映，我們往往會強調法律的精神，從而不會被引導去做某些明顯不正義的事情，即使法律允許甚至要求我們去做。我們以斯洛特自己舉過的例子來說明：法律允許司機在紅燈時右轉。如果我們僅僅把它看成是一項法律，那么司機將總是試圖在紅燈時右轉，即便當時交通道路堵塞，在紅燈時右轉會造成十字路口擁擠;或者看到對向的車（非法）向左轉時，也是如此。反之，如果我們認為法律的制定體現的是立法者的美德，就不會做出上述兩種行為，因為我們知道有美德的人不可能希望我們做出這樣的行為。B61

五、結論

在本文中，我并不試圖對正義概念的實際內容進行考察和分析，而是著重探討了正義的兩層含義：作為個體美德的正義（美德倫理學的核心話題）和作為制度美德的正義（政治哲學的核心問題），特別是兩者之間的關系。關于這種關系，有三種理解方式：（1）構成性觀念，認為作為個體美德的正義優先于作為制度美德的正義，后者只是為前者提供了實現自身的條件;（2）結構性觀念，認為作為制度美德的正義優先于作為個體美德的正義，后者是由前者構成的;（3）類推性觀念，認為作為個體美德的正義是根本性的，作為制度美德的正義是作為個人美德的正義的類推。我認為，第三種觀念是最合理的。在當代哲學中，斯洛特基于同感能力的美德倫理學是這種解釋的最佳代表，他認為法律和社會政策之所以是正義的，是因為在某種意義上和程度上它們是一個有同感能力的立法者制定的。這種觀念與兩千多年前發展起來的孟子的觀點相呼應，不過孟子與斯洛特的觀念存在以下三點區別：（1）只有當法律和社會政策是像傳說中的圣王堯、舜那樣具有同感能力的理想法律制定者所制定的時候，這些法律和社會政策才是正義的;（2）正義的政府不僅包括正義的法律和社會政策，也要求法律的執行者是具有美德的人;（3）正義的政府旨在使其公民是正義的和有道德的，這既有益于也得益于公正的法律和社會政策的實現。基于以上這些原因，孟子的儒家觀念更優于斯洛特的觀點。通過探討“正義”的兩層含義之間的這種恰當的關系，我在美德倫理學和政治哲學之間建立了一座橋梁，其結果是出現了真正意義上的美德政治：在判定特定的法律、社會政策或制度是否正義時，能夠給出美德倫理學的回答。

注釋

①參見Charles Larmore. The Morals of Modernity. Cambridge： Cambridge University Press， 1996， pp.19-23.

②參見Yong Huang. Why Be Moral： Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers. Albany： State University of New York Press.2014， Chapter 5.

③參見黃勇：《儒家政治哲學的若干前沿問題》，《華東師范大學學報》2020年第3期。

④⑤⑧B25Rawls， John. A Theory of Justice. Revised edition.? Cambridge， MA： Harvard University Press，1999， p.3， p.3， p.118， p.398.

⑥⑦Rawls， John. "Justice as Fairness： Political not Metaphysical." Philosophy and Public Affairs 14.3， 1985， p.244， p.230.

⑨⑩MacIntyre， Alasdair. Whose Justice？ Which Rationality？. London： Duckworth， 1988， p.1，p.2.

B11MacIntyre， Alasdair.? "The Privatization of Good： An Inaugural Lecture." The Review of Politics 52， 1990， pp.344-361.

B12B13B14B15B16MacIntyre， Alasdair. After Virtue. Notre Dame： University of Notre Dame Press，1984， p.200， p.186， p.184， p.203， p.184.

B17MacIntyre， Alasdair. "Community， Law， and the Idiom and Rhetoric of Rights." Listening： Journal of Religion and Culture 26， 1991， p.100.

B18正是在這個意義上，邁克爾·帕卡魯克（Michael Pakaluk）指出，“英文‘justice一詞的含義有：（i） 一種正義的事態，即正義的安排或局面……（ii） 執行正義行為的動機……或者 （iii）使人出于正義的動機以達到正義事態的一種品格或者美德……在希臘語中，每一種含義都有相對應的詞”。參見Michael Pakaluk. Nicomachean Ethics： An Introduction. Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p.200.

B19B26B27LeBar， Mark. "The Virtue of Justice Revisited." In The Handbook of Virtue Ethics， edited by Stan van Hooft. Bristol， CT： Acumen， 2014， pp.270-271， p.274， p.272.

B20參見LeBar， Mark. The Virtue of Justice Revisited. In The Handbook of Virtue Ethics， edited by Stan van Hooft. Bristol， CT： Acumen， 2014， pp.275-fn.11.

B21B22Kant， Immanuel.? The Metaphysis of Morals. Cambridge： Cambirdge University Press，1991， p.56， p.123.

B23參見Reinhold Niebuhr. Moral Man and Immoral Society： A Study in Ethics and Politics. Westminster： John Knox Press， 2013.

B24當然，或許有人會認為，羅爾斯的正義原則反映或展現了設計了這個制定正義原則的原初狀態的程序的人即羅爾斯自己所具有的正義這種美德。但顯然，羅爾斯并沒有將自己的論證建立在這個基礎上。

B28B53B54Slote， Michael. Moral Sentimentalism. Oxford： Oxford University Press， 2009， p.125，p.126，p.126.

B29《荀子·君道篇》。

B30《中庸》。

B31B34參見梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第253、98頁。

B32B33《論語·顏淵》。

B35參見Francis Wei. The Political Principles of Mencius. Washington D.C.： University Publications of America， 1977， p.83。孟子強調道德心性的重要，認為“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），要求“格君心之非”（《孟子·離婁上》）。顧存遠對此更進一步，主張孟子的政府觀不僅僅是人治，而是心治，并稱其為“心治主義”，與老子的“無治主義”相對比。他認為“心治主義”比“人治主義的思想內涵更深，解釋范圍更廣，因為‘人治只是說‘其人存，則其政舉;其人亡，則其政息……但沒有解釋為什么會這樣，而‘心治主義正是為了解釋這一點”。參見顧存遠：《孟子的政治思想》，臺北：新文豐出版公司，1975年，第62頁。

B36參見徐復觀：《孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題》，李維武編：《徐復觀文集·儒家思想與人文世界》，湖北人民出版社，2009年，第87頁。

B37B48B46B49《孟子·公孫丑上》。

B38B40B43B45B59《孟子·離婁上》。

B39B57《孟子·離婁下》。

B41如同對顧存遠觀點的回應，徐復觀指出，雖然孟子確實強調心性的重要性，但這種心性“必須客觀化出來以成為治法，來解決人類實際的問題……正因為如此，所以在先秦諸子百家的政治思想中，以孟子最注重經濟問題，最注重經濟制度”。參見李維武編：《徐復觀文集·儒家思想與人文世界》，湖北人民出版社，2009年，第87頁。沿著同樣的思路，也有人將儒家的人治與西方的法治進行了對比，并認為孟子“主張人治，而反對法治”;“在孟子看來，仁政本質上是仁心的擴充”。參見Zheng Chuxuan. A Comparison between Western and Chinese Political Ideas： The Difference and Complementarity of the Liberal-Democratic and Moral-Despotic Traditions. Lewiston： Mellen University Press.1995， pp.283.

B42孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓;師曠之聰，不以六律，不能正五音;堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”參見《孟子·離婁上》。

B44楊澤波在評論這一點時指出，孟子在這里提出了一個深刻的洞見：僅有善心不足以治理國政，因為“善心只是一種道德意識、道德品質、道德特性，屬于道德范圍，而平治天下屬于政治操作、政治運轉、政治建設，所以國君要想以王道主義平治天下，還必須有相應的一套政治制度”。參見楊澤波：《孟子評傳》，南京大學出版社，1998年，第150頁。

B47薩孟武：《儒家政論衍義：先秦儒家政治思想的體系及其演變》，臺北東大圖書公司，1982年，第399頁。

B48B51《孟子·滕文公上》。

B50《孟子·梁惠王上》。

B52參見G. A. Cohen. If You′re an Egalitarian， How Come You′re So Rich？. Cambridge， MA： Harvard University Press， 2002， Chapter 8.

B55B56Aristotle. Ethica Nicomachea. Trans. By W.D. Ross. In the works of Aristotle， Vol.9， Oxford： Oxford University Press， 1963， 1105a28-35，115b5-8.

B58參見唐志龍：《內圣外王：孟子謀略縱橫》，藍天出版社，1997年，第30頁。

B60參見John Stuart Mill. Utilitarianism. The Floating Press， 2009， p.32.

B61我在本節的論述中利用了法律與個人行為之間的類比。正如正義的行動反映并體現了行為者的正義美德一樣，正義的法律也表達并反映了立法者的正義美德。不過，這其中存在著一個不對等：正義的行動源自個人，而正義的法律則源自立法者這個群體。這就提出了一個問題：在何種意義上，我們可以談論一群人的美德，即所謂的集體美德（collective virtue）或制度美德。這個問題無法在本文展開討論。關于該話題的一些有意義的討論，請參見T. Ryan Byerly and Meghan Byerly. Collective Virtue， Journal of Value Inquiry， 2016， Vol.50，? pp.33-50; James Gregory. Engineering Compassion： The Institutional Structure of Virtue. Journal of Social Philosophy， 2015， Vol.44， pp.339-356; Miranda Fricker. Can There Be Institutional Virtues？ Oxford Studies in Epistemology， 2010， Vol.3， pp.235-252; Per Sandin. Collective Military Virtues. Journal of Military Ethics， 2007， Vol.6， pp.303-314; Anita Konzelman Ziv， Institutinal Virtue： How Consensus Matters. Philosophical Studies， 2012， Vol.161， pp.87-96。不過，我對“理想立法者”與“實際立法者”的區分，還是可以幫助我們規避這個問題。

責任編輯：思 齊

Abstract：Although virtue ethics has experienced an impressive revival during the last few decades， becoming a rival to deontology and consequentialism， yet it seems to have an inherent deficiency. Unlike deontology and consequentialism that can serve as both ethics and political philosophy， virtue ethics is unable to develop an adequate politics philosophy， as its focus is the virtue of individuals. Centered on Mencius and focused on the concept of justice， this paper aims to propose the virtue politics based on virtue ethics that can provide moral justification for the political system of a society.

Key words：virtue; politics philosophy; Confucianism; Mencius; justice