試析中西思維方式差異的本體論淵源

劉靠山

中西思維方式差異主要表現在前者注重整體性、意向性、迂回性和模糊性，后者注重個體性、抽象性、直線性和精確性。中西思維方式差異的原因十分復雜，大多數學者從經濟、地理、語言等方面去分析，但從哲學史考察，這種差異的重要原因是中西哲學本體論的差異。中國哲學本體論是一種“體用一源”的本體論，西方哲學本體論是二元對立的本體論，這是中西思維方式差異的深層次原因。

問題的提出

思維方式，作為把握世界的的方式，因為植根于不同的文化，也就具有不同的特點。本文討論中西思維方式的差異，只是把在中西思維方式中占主導的特點剝離出來分析，既不否認中西思維方式在歷史過程中的流變，也不否認二者所具有的相似性。基于此把中西文化思維方式的特點各歸納為四點。中國的思維方式的特點如下，一是整體性，通過即綜合事物的不同方面來把握事物的特征和本質；而是意向性，中國文化強調以象為基點的言意象之間的聯系。作為象而言往往是感性的、朦朧的。人們喜歡用比喻、擬人或者類比等去描述或解釋事物，喜歡用現實中可以感知到的事物去解釋世界。比如漢字中的象形文字，《易經》里的八卦，都是“近取諸身，遠取諸物”的產物。三是迂回性，中國文化崇拜圓融相通，古代中國人認為天是圓的，太極陰陽圖也是圓的.無論是在思想層面還是在現實層面，都表現出一種迂回的曲線思維，追求和諧圓融的狀態。四是模糊性，老子的“道”是一種混沌模糊的狀態，無形無象，“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。”這種惚兮恍兮的“道”，正式體現中國思維方式的模糊性。西方的思維方式與中國迥異，表現在如下特點。一是個體性，人之為人是作為原子式的個人而體現的，注重個體的價值和需要；二是抽象性，無論是 歐幾里得的幾何學還是亞里士多德的物理學，都喜歡從及其抽象的概念和公理出發去解釋世界。三是直線性，西方人的思維由點到線，通過線的延伸表現出直線性的思維方式。西方人喜歡開門見山的表達自己的觀點，不會委婉含蓄的迂回。四是精確性，西方人對概念的定義是種加屬差，即要求要抓住事物本質性的規定，避免歧義，確保概念的清楚明白。與此相反，中國人的定義則偏向感性直觀，不夠精確和抽象。那么，中西思維方式形成的差異該如何解釋呢？

中西思維方式差異，有學者歸結為“中國思維方式以‘象思維為主導，而西方思維方式則以‘概念思維為主導。”有學者把這種差異的原因歸結為漢字與西方字母文字的差異，“音素字母的不表意與漢字的表意，拼音構詞的無限與常用漢字的有限，構成了中西思維的實質差異。”還有學者把體質人類學和地理環境作為原因。可以說構成中西思維方式差異的原因多而復雜，但最根本的原因是中西本體論的差異，只有深入到本體論領域，才能夠更深入地解答中西思維方式差異的原因。

中國哲學本體論與思維方式

中國哲學的本體論，其特點可以簡單歸結為“體用一源”，所以我稱中哲本體論“體用一源”的本體論。本體的概念，最早可以追溯至西漢京房《易傳》，本體指稱的是陰陽乾坤之卦體。在易學中，“體”實際上就是卦體，一切的卦象都由乾體、坤體產生，卦體具有本源性的意味。中國哲學的本體概念有漫長的發展過程，先秦時期雖然沒有明確的本體概念，卻有類似概念，如道家的“道”，儒家的“天”。兩漢時期，本體概念出現，主要理解為卦體或者本源性的概念。魏晉玄學有“崇有派”與“貴無派”的爭論，儒道思想相互借鑒，深化了中國哲學的本體論概念。到了宋代，中國哲學本體論的建構達到頂峰，以朱熹理學為代表，注重從“體用”關系理解本體。理學本體論不僅繼承了儒家的學術傳統，還吸收了佛道兩家的本體論思想，可以說是中國哲學本體論最典型的代表，也最能體現中國文化的思維方式。

首先，從對本體論的闡釋來看，中國哲學的本體論是強調“和”的本體論。中國哲學的本體，不強調主客對立，而是一種主客不分、心物合一的混沌本體。本體與對象，主體與客體是在實際運用中合二為一。體用、心物、天人具有一定的的相同性，能夠在一定條件下達到統一。古人常講“天人同構”、“天人合一”，是把“合”放在了第一位，在思維方式上就是注重整體性和綜合性。

其次，從本體與功用關系而言，體用一源。程頤最早在《伊川易傳》中提出 “至微者理也，至著者象也；體用一源，顯微無間” 的觀點，無形之理是本原之體，有形之象是顯著之物，理要通過有形之物來進行顯現，這就是“用”。無形的理和有形的象統一于最高的“理”中，二者沒有間隙。朱熹則指出體在用中，用不離體；理在物中，物不離體，進一步闡明了體用關系。朱熹把本體分為道之本體和心之本體，這兩種本體統一于 “理” 中。“理者天之體，命者理之用”，這里的理就是道之本體。理具有客觀性和道德性，蘊含著儒家的道德倫理原則，這就是“理之用”。雖說理是本體，但離開了理的功用，割裂二者關系便會成為空談。同時心也有體用，主要體現在心統性情，已發未發的關系上。仁義禮智為性，為心未發之體；惻隱羞惡辭讓是非四情是性之情，是心已發之用。不僅儒家講體用，佛家道家也講體用。我們以道家為例，正所謂"道生一，一生二、二生三，三生萬物”，“和其光，同其塵”。老子指出 “道”作為體而言其“常無”，作為“用”而言其“常有”，道在體用關系中展開自己的本質。就道本身來說，它是混沌，是不可規定的；就道和萬物的關系來說，萬物產生于道，是與道統一的。這一點和西方本體論是不同的，因為道中體現的是“沖和”的思想，是體用一源。而西方的本體論是“分”，是對立，是本體與外化物的絕對二元對立。

再次，從本體與具體事物的關系而言，中國哲學強調本體與具體事物的統一。佛家用月印萬川的比喻來闡釋佛性與眾生之性的關系，即“一切圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切月，一切水月一月攝”。朱熹受佛家影響，用月印萬川來解釋理一分殊，只有一個理，具體事物中都包含著完整的理，統一于太極之中；就像天上只有一個月亮，水中的月亮來自天上，完整反映天上的月亮。在本體與具體事物的關系上，中國哲學關注二者的統一。中國哲學喜歡運用比喻來闡釋哲學思想，體現中國思維方式迂回性和感性直觀的特點。

最后，在對本體的把握方式上，中國哲學有自己獨特的體認方式。西方哲學善于用形式邏輯構建和理解本體，用概念化邏輯化的方法來認識把握本體。中國哲學則善于一種的涵養體悟的功夫，需要在反省修身的基礎上對本體進行觀照和感悟。這種體認方式注重對心性的把握和解蔽，體現在以儒釋道為主的體悟本體的方式上。以佛學里的禪宗和宋明的理學和心學作簡單闡述。佛學，在體悟佛法過程中特別強調心性的作用。禪宗主張不立文字，明心見性，頓悟成佛，教導人們拋開一切雜念，去體悟真如佛性。這種體悟首先要相信眾生皆有佛性，其次就是破除眼耳鼻舌身意等造成的虛妄假象，然后才能解蔽本心直指真性，禪宗的這種思想也影響著儒學。從宋明儒學來看，無論是朱熹還是王陽明都注重發揮心性對“理”本體的把握。朱熹主張格物致知，心統性情。心是認識的主體，通過心可以將性與情統一起來。“性即理”，性為未發為靜為體，情為已發為動為用，性情關系是體用關系。心雖虛靈、卻能知覺、能思、通過心的主靜涵養的功夫，可以引導人們認識到萬物背后的“理”。可見朱熹的“心”即是具有一定認識能力的認識主體，它不是形而上的主體，卻是格物致知達到天理必備的前提條件。心學大家王陽明比朱熹更進一步，他說“心即理也”，萬物雖各異，理具與于心。正是因為有了此心，便具備了把握此理的前提。這種儒學主觀唯心主義是心性功夫發展的一個高峰，它體現了中國哲學不注重概念邏輯演繹，但注重反省修身的涵養功夫，體現了中國“象”思維的意向性和模糊性的特點。

中國文化的思維方式，不能只停留在“象”思維的概括層面上，更要深入到哲學本體論領域，即中國哲學“體用一源”的本體論。中國哲學本體論強調求“和”、體用不二、本體與具體事物的統一，涵養體悟的心性功夫，它們塑造了中國思維方式的整體性、意向性、迂回性和模糊性的特點。

西方哲學本體論與思維方式

西方的“本體論”概念的的明確提出是在17世紀的時候，德國哲學家克蘭紐第一次使用了“本體論”一詞，將其解釋為“形而上學”的同義語。雖然本體論的詞出現的晚，但是關于本體的思想是古已有之的，從古希臘哲學家泰勒斯開始，人們就思考什么是萬物的本原，本體是作為“始基”存在。哲學家開始思考世界的本原是什么，由什么構成的問題，本體論還是樸素的，包括后來的赫拉克利特是火本原，德謨克利特的“四根說”，阿那克西美尼的“氣本原”，都可以理解為樸素的自然本體論。以巴門尼德為代表的愛利亞學派，把對本體的直觀理解上升到更為抽象的表達，即“存在”。巴門尼德指出，存在是唯一的、不變的、永恒的、不動的。他把哲學本體論由經驗世界轉向超驗世界。此后，西方哲學的本體論越來越抽象和形而上，柏拉圖的理念論、亞里士多德是四因說、直至近代笛卡爾的二元論、萊布尼茨的單子論、黑格爾的絕對精神等等，都延續著巴門尼德奠定的理性本體論傳統。可以巴門尼德奠定看西方哲學的理性本體論傳統，近代由笛卡爾繼承和發揚的這種理性傳統，并在西方哲學本體論的歷史上占據主導地位。接下來具體分析這種西方哲學主導的理性本體論是如何塑造西方文化的思維方式的。

第一，西方哲學的本體的超驗性塑造了個體性、抽象性的思維方式。一方面，西方的思維方式具有抽象性。首先，巴門尼德的“being”是極其抽象的，這不是說中國哲學的本體論就不抽象，而是相對而言巴門尼德的存在更抽象更超驗。巴門尼德批判早期自然哲學家把對世界本原的研究建立在經驗的基礎上，認為經驗的對象是有限的靜止的“非存在”，這條研究之路得到的只是“意見”；哲學家應該研究的是真正的“存在”，是形而上的超驗本體，人們運用理性研究存在，才能發現真正的具有普遍必然性的知識，才能走向“真理之路”。柏拉圖繼承巴門尼德衣缽，提出理念是世界的本原，人們感受到的個別事物都是變動的不真實的，只有個別事物背后的普遍的抽象的理念才是真實的存在，是世界的本原。個別事物通過模仿分有了抽象的理念，二者是摹本與原本的關系。理念是超感性的形而上的抽象概念，現實世界萬事萬物都是理念的影子而已，這體現了西方人對抽象的本體的偏愛好執著。近代的哲學家也是如此，無論是萊布尼茨精神性的單子，費希特的自我，還是黑格爾的絕對精神，都是超感性的存在，是遠離經驗世界的超驗本體。本體的抽象性影響著思維方式的抽象性，塑造著追求理性至上的形而上學傳統。另一方面，西方的思維方式強調個體性。伊壁鳩魯的原子論最能體現這一點，他強調原子偏離直線引起的偏斜運動，成功地打破了僵硬的“命運的束縛”，追求的是一種自由。正是偏斜運動打破相對的定在，賦予原子某種形式的規定，原子否定自身，努力擺脫盲目的必然性的精神，正式西方文化尊重個體性的思維方式的真實寫照。

第二，從本體與具體事物的關系而言，西方哲學本體論強調本體與現象的二分，體現了二元對立的思維方式。巴門尼德將超驗的“存在”與感性的“非存在”分離開來，開啟 西方哲學二元對立的序幕。柏拉圖的理念論，首先將理念與個別事物對立起來，即個別事物僅僅是分有了理念才存在，是理念的影子或摹本，只有理念才是真正的具有普遍必然性的存在。作為本體的理念是高高在上的，作為個別事物的存在是短暫的虛假的，二者之間存在不可逾越的鴻溝。區分了由理念組成的“可知世界”與由具體事物的組成的“可感世界”，把兩個世界對立起來。近代西方哲學的開創者笛卡爾，把世界的本原看做是兩種實體，即物質實體和精神實體。當回答這兩種實體如何實現統一時，笛卡爾搬出來上帝，認為上帝是唯一的實體，是不依賴于任何東西的存在。那么上帝是精神還是物質呢？可見二元論并沒有解決好兩種實體的關系問題。另一方面，當面對身心關系的問題時，笛卡爾又陷入了矛盾，從屬于物質實體的身體和從屬于精神實體的心靈是如何溝通的呢？他試圖用松果腺來解釋，但這種解釋是難以自圓其說。西方哲學總是在精神與物質，本體與現象、身體與心靈等等范疇上二元對立，反映在思維方式上就是“二分”的思維方式。

第三，從對本體的體悟方式上看，西方哲學在追求本體的過程中具有精確性、嚴密性的特點。無論是自然本體還是理性本體，西方哲學都會用邏輯一步步推導出來，用確切、嚴謹的概念體系表達出來。蘇格拉底通過“助產術”式的問答，反復詰難，不斷揭示對方的矛盾，最終達到確定性的認識。笛卡爾通過普遍懷疑來確定清楚明白的概念，他懷疑我們周圍感知到的客觀世界、人們身體的活動、數學的觀念等等，因而只有那些經得住懷疑的考驗，建立在理性基礎上的知識才具有確定性。但是，有一件事是確實的，就是我的懷疑或思維，對此是不能懷疑的。因為在思維者進行懷疑的時候，設想思維者的主體不存在，那么懷疑就無法進行。所以笛卡爾得出結論“我思故我在”，確證了“我思”的合法性。這種運用邏輯推演追求哲學根基的方法，體現了西方思維方式善于分析，注重精確性的特點。黑格爾哲學無論是對作為本體的絕對精神，還是對意識、自我意識、自由等概念，都嚴格地進行分析推理，努力達到普遍性和確定性。哲學家可以通過理性，試圖把握作為最高本體的絕對精神，獲得普遍必然性的知識。總之，西方哲學運用理性和邏輯把握本體的方式，深刻影響了西方的思維方式。

結束語

中西思維方式的差異，不能只用“象思維”與“概念思維”這樣的方式去描述，也不能僅僅從語言、地理、經濟等因素分析，而是需要從哲學本體論的高度去辨析差異的原因。由于中西哲學博大精深，本文只能“管中窺豹”，淺析中西思維方式背后的哲學本體論因素。因此通過對中西哲學本體論思想的簡單梳理，發現中國哲學是“體用一源”的本體論，西方哲學是二元對立的本體論，基于中西哲學本體論的不同特點深刻塑造了中西不同的思維方式。

（上海信息技術學校）

參考文獻：

[1]中西思維方式的差異及其意蘊析論[J].王南湜.天津社會科學.2011 （05）

[2]基于文字的中西思維差異新解[J]. 金健人，許心宏.浙江大學學報（人文社會科學版）預印本 . 2010 （03）

[3]中國哲學史大綱[M].胡適.商務印書館.2011年

[4]老子道德經注校釋——新編諸子集成[M].王弼 注.樓宇烈 校釋中華書局.2008年

[5]中國思維偏向[M]. 中國社會科學出版社.張岱年等著， 1991

[6]儒家和道家的本體論[J]. 成中英，郭橋.人文雜志 . 2004 （06）

[7] 論西方哲學從知識論的本體論向意義本體論的轉型[J]. 謝永鑫.江漢大學學報（人文科學版） . 2012 （02）