一個被思想照亮的夜晚

黑龍江 傅道彬

引子

2008 年8 月5 日，借去貴州民族學院講課的機會，我去了距貴陽西北八十里之外的修文縣的龍場。

龍場在龍崗山下，龍崗山又名棲霞山，山勢不高，卻樹木崢嶸茂盛。來龍場的游人，并不是為這里的風光所吸引，而是為憑吊一個偉大的思想家而來。明代杰出的思想家王陽明（1472—1528）曾在這里流放，中國哲學史上著名的“龍場悟道”就在這里發生。龍崗山里有一個洞，本來叫東洞，而由于王陽明曾在這里居住，遂被叫作陽明洞。陽明洞幽深而寬闊，可容納百余人，洞壁上書寫著“陽明先生遺愛處”幾個朱墨大字。

龍場附近散落著村莊與田野，陽明洞里顯得空曠而安靜。而當初映入王陽明眼簾的卻是四圍青山、荊棘叢生、虺蛇出沒、滿目蕭瑟的景象，就在龍場荒涼蕭瑟的一個夜晚，王陽明在流放的絕境中突然頓悟，一躍而起，狂呼大叫，那些飽受屈辱的生活苦難，那些百思不得的精神困擾，那些橫亙在胸中的心理糾纏，頃刻間風晴雨霽，云開日朗，寂靜空曠的山嶺里回蕩著王陽明激昂高亢的吶喊聲。他從困苦的嗟嘆中解脫，他從心靈的阻隔里超越，蕭索荒涼的龍場山山水水被王陽明喚醒，生機煥發，詩意盎然，一道思想的光芒劃破夜空，照亮世界。

龍場夏夜的思想之光

龍場悟道發生在1508 年（明武宗正德三年）夏天的一個夜晚，這個夜晚終將為思想史所銘記。《王陽明年譜》這樣記載：

春，至龍場。先生始悟格物致知。龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其疾病夷狄患難也。因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。

龍場之夜是一個充滿浪漫主義神秘色彩的夜晚。思想家一般被認為是理性的、冷靜的，孔子恭敬莊謹、正襟危坐；莊子形如槁木、心如死灰；德國哲學家康德終身未婚，也沒離開哥尼斯堡小鎮，過著鐘表一樣刻板而枯燥的生活。“他出生，他思考，他死了”，成為許多哲學家典型的生活經歷。而王陽明的午夜悟道卻完全是詩人式的，是充滿藝術家風格的。在四圍青山的環繞中，在漫漫無盡的長夜里，在荒涼蕭瑟的流放地，王陽明竟一躍而起，大呼小叫，手舞足蹈，以一種藝術家的方式宣告了他的哲學領悟，這在整個中外哲學史上都是罕見的。

龍場悟道的故事發生在夏季的一個夜晚。之所以強調是夏天，是根據王陽明自己的一段回憶：

其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟。體驗探求，再更寒暑，證諸六經四子，沛然若決江河而放之海也。

王陽明是1508 年春天到達龍場的，而“恍若有悟”的思想突破則發生在“再更寒暑”之前。這里的寒暑是年歲的變化，也是季節的變化。也就是說王陽明在哲學上的“有悟”，是在季節的寒暑變化之前發生的。王陽明是春天到達龍場的，剛到一個地方，滿眼荒涼，滿眼陌生，王陽明并沒有即刻完成思想的突變，而是經歷了一個階段的安頓、掙扎和適應。關于龍場悟道的季節，有人認為是夏天，或是秋天，之所以不是秋天，還應該注意《年譜》中的一個細節，即王陽明在悟道之前曾經“乃為石墩自誓曰”的記載，其實所謂“石墩”當為“石槨”之誤。王陽明的同鄉、清代著名學者邵廷采所作《明儒王子陽明先生傳》記載王陽明初至龍場，無有定居，于是“鑿石槨待盡，諸苗伐木為室，以居先生”。無論是《年譜》謂“惟生死一念尚覺未化”的“生死”，還是邵廷采記載的“鑿石槨待盡”中的“待盡”，王陽明都是直面死亡問題，來體驗來思考，因此不可能是普通的石墩，而只能是“石槨”。內棺外槨，槨是棺材外面套的棺木。王陽明鑿石棺體驗生死，也只能在夏天，而秋涼漸至，他不可能居住在石槨里，即便是體驗也不能，也只有“伐木為室，以居先生”了。因此王陽明的龍場悟道只能是1508 年的夏夜。

龍場悟道是頃刻間的領悟，卻是漫長的生活磨難和精神歷練的結果。而生活與精神的雙重困境，并沒有使王陽明沉淪下來，而是化繭成蝶，鳳凰涅槃，實現了從逼仄的空間向遼闊的思想天空的飛翔。一種新的思想洪流宛如江河決壩，浩浩蕩蕩，奔流入海，不可阻擋。王陽明從此站到了中國思想舞臺的中央，整個中國古代哲學也有了一個新的高度。

這一夜的精神超越雖然是感性的、短暫的，卻是王陽明思想具有決定意義的根本性的質變。這個夜晚，成為王陽明永遠的精神記憶，構成他思想的情結，在后來的著作中他總是回憶起“龍場悟道”的夜晚。他在與門人的對話中說：

居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。

（《傳習錄·薛侃錄之三十》）

王陽明的頓悟是帶有反思性的，走過了“三十年錯用氣力”的彎路，而一朝醒悟，“覺今是而昨非”，實現了自我否定基礎上的精神蛻變。所謂“錯用了三十年氣力”，王陽明在《答人問神仙》一文中指出，其八歲開始就好神仙之說：“仆誠生八歲而即好其說，今已余三十年矣。”王陽明將從八歲開始的好神仙之說，以及后來的溺于辭章、浸潤佛老等都看作是錯用了氣力，進行了深刻的思想反思。王陽明把龍場頓悟描述成鐵水融化、千錘萬擊、點鐵成金的歷練過程，他在《與王純甫》的信中說：

金之在冶，經烈焰。受鉗錘，當此之時，為金者甚苦；然自他人視之，方喜金之益精煉，而惟恐火力錘煅之不至。既其出冶，金亦自喜其挫折煅煉之有成矣。某平日亦每有傲視行輩、輕忽世故之心，后雖稍知懲創，亦惟支持抵塞于外而已。及謫貴州三年，百難備嘗，然后能有所見，始信孟氏“生于憂患”之言非欺我也。

王陽明把人生的苦難比喻成金屬在烈火中熔煉、錘擊的鍛煉過程，而將歷經錘煉后的“出冶”，比喻成龍場悟道的精神超越，在王陽明看來，龍場夏夜的頓悟是其思想和哲學的根本性轉變，是一次帶有質變意義的精神新生。王陽明哲學的精神新變，被哲學史家概括為學術的“三變”。

“三變”之說其實源于王陽明本人，他在《朱子晚年定論序》中將自己的思想史劃分為“早歲業舉，溺志詞章之習”“求諸老釋”以及“謫官龍場，居夷處困。動心忍性之余，恍若有悟”三個階段。王陽明思想發展三個階段的劃分，被他的弟子錢德洪概括為“三變”：“先生之學凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁于辭章，已而出入于二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨：是三變而至道也。”也就是說，從少年的溺于辭章到青年的出入佛老，再到中年的“居夷處困，豁然有得”，是王陽明不斷追求、不斷否定、不斷提升，而最終到達“道”的最高境界的過程。與王陽明相知甚深的湛若水所撰《陽明先生墓志銘》中，以“五溺”概括龍場悟道前的王陽明思想，即“初溺于任俠之習，再溺于騎射之習，三溺于辭章之習，四溺于神仙之習，五溺于佛氏之習”等，“溺”是沉溺，是迷途，是思想道路上的崎嶇彎路，被王陽明和他的弟子們一一否定，而將龍場頓悟，看成是“歸于圣賢之學”的正途，是王陽明自我揚棄、思想升華的標志性事件。宛如鐵水奔騰出爐，王陽明的思想在龍場完成了質變性的精神淬火，王陽明后來的思想都是從這里起步，只有豐富，再無改變。

龍場悟道不僅是王陽明精神世界的轉向，也是中國古代哲學的一次轉向。在那個浪漫而神秘的夜晚，王陽明究竟“悟”到了什么而讓他如此激動？中國哲學史在這里究竟獲得了怎樣的啟示，而讓人們久久記憶？龍場之夜除了“中夜大悟”“不覺呼躍”的記載，關于龍場悟道所“悟”的內容，敘述簡括，沒有系統的闡述，我們只能從王陽明和他門人弟子的諸多回憶里找到一些簡單的語詞，力圖走進那個思想之夜的歷史現場。“吾俟命矣”“吾性自足”“端居澄默”等看似簡單的語詞，卻是點亮那個夜晚的思想火炬。

“吾俟命矣”：困境中王陽明的精神突圍

龍場悟道是超越的，富有藝術精神的，但這個夜晚卻是由一場政治災難導致的。1506 年（明正德元年）十五歲的明武宗繼位，由于年幼昏弱，以太監劉瑾為首的宦官集團把持朝政，權傾朝野，不可一世。劉健、戴銑等正直的士大夫不畏強權，冒死以諫，先后上疏提出誅殺宦官“八虎”等意見，遭到劉瑾等人的政治迫害，或被革職，或陷囹圄，朝廷上下籠罩在驚悚肅殺的氛圍中。此時的王陽明仍然不顧安危，挺身而出，仗義執言，為冤者辯白，上《乞宥言官去權奸以章圣德疏》，倡言“包容隱覆，以開忠讜之路”，批判的矛頭直指劉瑾等宦官，終為宦黨陷害，廷杖入獄，受盡凌辱，最后被流放到遙遠荒涼的貴州龍場。

王陽明是帶著人生的屈辱走上流放之路的。王陽明受到的刑罰不僅是肉體的，更是精神的，是人格羞辱和精神折磨。王陽明因言獲罪，被廷杖四十。廷杖既是肉體懲罰，更是人格羞辱。被杖刑者要當眾脫去衣褲，受之以荊楚。這還不算，王陽明還被以“奸黨”之名，罰跪于金水橋邊，相當于后來的游街示眾。一個人愈是心高氣傲，被凌辱的程度就越強烈。如果說宮廷杖刑是肉體懲罰的話，金水橋罰跪則完全是精神羞辱。而精神的羞辱是對心雄萬丈立志成圣的王陽明最根本的打擊。

幽室魍魎生，不寐知夜永。

驚風起林木，驟若波浪洶。

（《不寐》）

屋罅見明月（一作“月光”），還見地上霜。

客子夜中起，旁皇涕沾裳。

（《見月》）

長夜星辰瞻閣道，曉天鐘鼓隔云樓。

思家有淚仍多病，報主無能合遠投。

（《天涯》）

身陷囹圄，居于幽室，耿耿長夜，涕淚沾裳。遙想故鄉，凄苦難眠。王陽明寫于獄中的詩，充滿了幽室、魍魎、驚風、波濤、冷月、秋霜、曉鐘、涕淚、故鄉等悲涼凄然的意象，象征著哀告無門、血淚交織的現實處境，難以遏止的精神哀痛咬嚙著撕扯著他的心靈。廷杖、罰跪、囚禁等一系列肉體與人格的嚴酷摧殘，僅僅因為他向皇帝上疏，也僅僅因為他曲曲折折地表達了對當朝禁錮的不滿，這讓雄視天下的王陽明陷入了巨大的絕望和無助中。

王陽明是1508 年春天（正德三年）到達龍場的。離開京城，王陽明的境遇并沒有任何改變，卻遭遇了更大的生存困境。自然環境的惡劣、生存環境的艱難、政治環境的險惡等橫亙在王陽明的面前。

一是自然環境的惡劣。《年譜》記載在貴州西北，萬山包圍，荊棘叢生，虺蛇出沒，瘴癘流行。外來之人，水土不服，路邊布滿中原流人的白骨和墳墓，四處一派荒涼蕭瑟的景象。二是生存環境的艱難。初到龍場，苗民言語難通，居無定所，或結草庵以居，或棲身石洞。此時的王陽明基本的衣食都成了問題，隨從皆病，王陽明只好親自“析薪取水”，吟詠俚歌，強作歡顏。三是政治環境的險惡。王陽明流放后，劉瑾等朝內宦官并沒有放棄對王陽明的迫害。赴謫途中，劉瑾等派刺客追殺；到達龍場之后，又遭御史王質的凌辱，王陽明感嘆“謫官貴州，橫逆之加，無月無有”，政治迫害的陰影時刻籠罩在他的周圍。

在絕望處，王陽明并沒有消極沉淪，而是在苦難中奮起，在困境中突圍。王陽明的突圍是生存的，是在對道家、佛家的否定之后，向以孔孟為代表的儒家精神的復歸。

王陽明的突圍不是回避，而是面對，是向死而生的超越。生死問題是哲學的基本問題，而這樣的根本問題卻被孔子委婉地回避掉了。孔子說“未知生，焉知死”（《論語·公冶長》），孔子以生的設計替代了死的追問。莊子哲學不回避死亡問題，而是以一種浪漫主義的筆法，詩意地描繪了“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》）、生生死死循環往復的運動過程。王陽明對死亡問題的思考不是孔子式的遮遮掩掩，也不是莊子式的詩性浪漫，而是將自己推向死亡的境地，在死亡中體會生命，在絕望中獲得希望，尋找突圍的路徑。于是王陽明有了“鑿石槨以待盡”，把自己放到一個石棺里，去體驗瀕臨死亡的感受。這是一種雅斯貝爾斯說的迫近死亡的“臨界狀態”，也是一種生死之間的“邊緣處境”，正是這種狀態使人們返回生命的源頭，重新審視生命的價值，諦聽天地的啟示。

王陽明的突圍是一種否定之后的肯定，是超越之后的新生。王陽明的否定有兩方面內容，一是對佛老思想的否定。王陽明自己說，他少年時曾醉心佛老：“自謂既有所得，謂儒者為不足學。”而經過了龍場之夜的頓悟，王陽明感受到了圣人之學的“簡易廣大”，于是幡然醒悟：“自嘆悔錯用了三十年氣力。”（《傳習錄》）王陽明的否定，不是局部，而是整體。龍場之夜，王陽明回顧一生，突然領悟，重新回到生機勃勃的歷史源頭，回到孔孟思想的精神深處，點亮古典文明的思想火光。

“吾俟命矣”是王陽明的吶喊，也是他新思想的宣言。“俟命”不是王陽明的發明，而是有深厚的理論來源的。《禮記·中庸》謂：

君子居易以俟命，小人行險以徼幸。

“居易”便是居于平常，“俟命”便是“聽天任命”（鄭玄注）。“聽天任命”很容易被理解為人生的宿命論，其實不是，因為孔子俟命的論述，是在“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難”的基礎上提出的，即在富貴的環境中便從富貴出發，在貧賤的環境中便從貧賤出發，在邊遠閉塞的環境中便從邊緣閉塞出發，在艱難困苦的環境中便從艱難困苦的環境出發，承認現實，立足現實，從現實出發是《中庸》最基本的觀點。

《中庸》的思想，在王陽明那里獲得了強烈反應。王陽明在《與王純甫》的信中，特別引用《中庸》“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難”并奉為經典，強調“后之君子，亦當素其位而學，不愿乎其外。素富貴，學處乎富貴；素貧賤患難，學處乎貧賤患難，則亦可以無入而不自得”，從行為的“不愿乎其外”，到學習的“不愿乎其外”，一以貫之，從而到達“無入而不自得”的自由超然境界。

“俟命”不是消極的無所作為，而是積極的奮發努力，在行動中等待，在努力中觀察，從悲壯中出發，卻到達了樂觀的境地。從容鎮定的“居易俟命”與急不可耐的“行險徼幸”，構成了君子與小人人格的本質區別。“徼幸”便無所不為，不擇手段，而“俟命”則是有所堅守，堅定信仰，這種堅守和等待蘊含著對人類道德和人間正義的樂觀自信和理性堅持。

“俟命”是以孔子為代表的儒家面對人生困境時的一種精神突圍方式。孔子一生風雨其途，卻依然保持了一種樂觀自信的精神，一個重要原因就是他對命運的洞察和體悟。孔子謂：“道之將行也與，命也？道之將廢也與，命也？”（《論語·憲問》），理想是否實現，奮斗是否成功，不僅取決于個人意志，更取決于潛藏于時代與歷史背后的某種神秘力量，這就是命運。因此孔子強調要敬畏命運，孔子認為“君子有三畏”（《論語·季氏》），即“畏天命、畏大人、畏圣人之言”，而首要的就是“畏天命”，在孔子看來真正的君子是應該敬畏天命的：“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）

孟子則進一步將孔子的天命思想上升為體系性的哲學表達，《孟子·盡心上》謂：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”這里孟子將心—性—天—命構建成一個邏輯系統，天、性是自然的客體的，而心、命是人倫的、主體的，主體與客體是融合在一起的。心雖然是感知世界的基礎，卻也根植于自然的天性中。孟子主張“存心養性”，就是事天，就是順應自然；對于個人而言，事天就是修身俟命，在自身的心靈建設中等待天命。孟子明確提出了“俟命”的哲學命題，所謂“君子行法，以俟命而已矣”（《孟子·盡心下》），“俟命”最終要回到天性，回到心靈。

王陽明所謂的“圣人之道，吾性自足”，已經道出他的思想淵源，還是孔子、孟子的思想基礎，這一點他后來說“證之以六經四子”，正是源于圣人之道的具體證明。回到了自然，回到了本性，回到了心靈，便是“自足”，便超越了外在的襲擾困惑，從困苦中解脫，從困境中走出。從俟命的角度理解苦難，一切都是過程，一切都是經歷，一切都是心靈的感覺。

王陽明的俟命不是消極，不是頹唐，不是絕望；而是積極，是堅定，是等待，是站在現實的土壤上承認現實，從命運出發，對未來抱有信念，這就使得王陽明在生命的急風暴雨中站穩了腳跟，實現了對現實苦難的超越，從狹隘的個人境遇中嗟嘆中掙扎出來，突圍出來，看到了希望的曙光，露出了一絲微笑。

人生有可以努力的，也有不可努力的；有可以選擇的，也有無法選擇的。一個人可以選擇積極或是消極、熱烈或是淡泊、出世或是入世的人生態度，但是卻不能選擇血緣的貴賤、環境的優劣、時代的盛衰、家境的貧富、天資的智愚、機遇的有無等成長因素，而恰恰是這些因素決定著一個人、一個民族、一個國家、一個時代的歷史走向。歷史是在有限與無限、偶然與必然、清晰與朦朧、確定與不確定、選擇與不可選擇等多重因素的碰撞中完成的。努力可以成功，也可以徒勞；機遇可以遇到，也可以喪失；有時可以站在歷史的高處，指點江山，決定未來；有時卻只能被時代浪潮裹挾，隨波逐流，徒喚奈何。歷史進程中時而目標清晰，方向明確；時而視線模糊，一片朦朧，似乎總有一種隱藏在歷史發展背后的個人不可抗拒的力量和規律，讓生命充滿了不確定性、偶然性，這就是命運。命運是一種現實與歷史、個人與集體、天分與努力的復合體。承認命運，并不意味著悲觀，而是對淺薄的樂觀主義超越之后的一種更高層次的生命體驗，是在對歷史的必然性和偶然性認識之后的一種洞悉與觀察。恰恰由于對命運的認識，人類知道了生命的有限性，而又在有限性中有所作為。正如《周易·系辭上》所說的“樂天知命”：“與天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂。”承認了命運，縱身大化之中，與天地萬物一起流轉，而處之泰然，得到的是超越痛苦和憂患的快樂和達觀。

從命運出發，王陽明體驗到了人生的順境與逆境，超越了生命與死亡，讓王陽明走出了思想的困境，完成了精神的突圍，到達了一種自由解脫的境界。初到龍場時王陽明的詩還是沉重的、悲苦的：

君莫歌九章，歌以傷我心。微言破寥寂，重以離別吟。別離悲尚淺，言微感愈深。瓦缶易諧俗，誰辨黃鐘音？

（《赴謫詩·答湛元明八首其一》）

赴謫路上他的腳步是沉重的，心情是悲苦的。聽到友人的送別詩，他格外傷神，被拋棄被貶謫的抑郁哀怨充斥內心，一種黃鐘毀地、瓦缶雷鳴的不平之感油然而生。而龍場之夜之后，王陽明從精神的絕望中走出，心境一下子輕松明媚起來。

講習有真樂，談笑無俗流。緬懷風沂興，千載相為謀。

（《諸生夜坐》）

漸覺形骸逃物外，未妨游樂在天涯。

（《南庵次韻二首》）

他從莊謹拘束中走出，陶醉于日常生活的審美之中；他從外在形骸中走出，逍遙于遙遠天際的山水之中。而《龍岡漫興五首》中的“投荒萬里入炎州，卻喜官卑得自由”，是王陽明龍場悟道后的典型心境，他已經擺脫個人得失、生死束縛，徜徉于一種心無掛礙、任性逍遙的自由世界中了。

“吾性自足”：打通心物之間的思想阻隔

黃宗羲《明儒學案》謂：

自此（龍場悟道）之后，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的。

在黃宗羲看來，龍場悟道意味著王陽明思想刪繁就簡，拆除藩籬，而返歸于活潑潑的生命本源。所謂“盡去枝葉”，意味著擺脫籠罩心頭的一切阻隔與遮蔽，而捫摸精神，直指心靈，到達“默坐澄心”的境界。那些籠罩心頭的層層“枝葉”，是世俗的得失，是存在的生死，是最根本的心靈與外物之間的思想阻隔。

中國古典哲學將心與物劃分為兩個世界：一個客觀的外在的物質世界，一個主觀的內在的心靈世界。心靈與外物之間彼此聯系，相互感應。古代思想家認為要從內在的心靈世界到達外在的物質世界，必須“格”，調動內在精神實現對外在物質世界的認識，最典型的是《大學》“格物致知”理論：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

《大學》的這段話里，包括兩個邏輯體系：一個是從“明德于天下”出發，由大及小的“治國——齊家——修身——正心——誠意——致知——格物”；一個是以“平天下”為旨歸，由小及大的“物格——知至——意誠——心正——身修——家齊——國治”。兩個邏輯體系的內容一樣，順序卻相反。而盡管如此，一個是“致知——格物”，一個是“知至——物格”；一個是由大及小的末端，是基礎；一個是由小及大的開端，是本源，或是最基礎的，或是最本源的，兩者之間，相互轉換，循環往復，生生不已。無論是“格物致知”，還是“知至物格”，兩者都是最根本的、最本源的，是出發點。也就是說，無論是明德天下——治國——齊家——修身，還是反過來身修——家齊——國治——天下平，既立足“致知格物”，又需要“知至物格”，一方面是知識的獲得從外在世界的研究出發，一方面是從已有的知識出發證明外在世界，從而形成對世界內在與外在、已知與未知相結合的認知方式。

“格物致知”作為中國古典哲學的重要命題，而為宋明理學家們特別注意。朱熹一生重視《大學》，特別強調“格物致知”的意義，其謂“學問須以《大學》為先”，而《大學》“此一書之間，要緊只在‘格物’兩字”，朱熹以《大學》為最基礎的學問，而《大學》最關鍵的便是“格物”二字。依照朱熹的解釋：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”（《大學章句》）在朱熹看來，所謂“物”是廣大的無所不備的，“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理”，既然事無巨細，無不有理，也都應該納入“格”的范圍，納入探索的視野，即“世間之物，無不有理，皆須格過”。朱熹認為一物有一物之理，一事有一事之義，只有不斷“格”過，循序漸進，久久為功，獲得感悟，豁然貫通，才能最終接近并掌握宇宙的終極真理——“天理”。

朱熹曾是對王陽明思想產生重要影響的思想家。朱熹的《四書集注》是科舉考試的教科書，對當時科舉道路上的青年學子有特殊的影響。王陽明自幼有成圣理想，塾師以“讀書登第”為人生“第一等事”，而他堅定地認為“登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳”（《年譜》一）。在成圣的路上，王陽明遭遇了朱熹，對朱熹之學無限崇拜，自謂“平生于朱子之說，如神明蓍龜”（《傳習錄·答羅整庵少宰書之三》中），王陽明“遍求考亭遺書讀之”。朱子之學特別是“格物”之學對王陽明產生了深刻的影響，十八歲時他拜訪了著名理學家婁諒，對格物之學有了深刻的理解。正是在朱熹“格物致知”思想的引領下，王陽明有了兩次“格物”的失敗經歷。

第一次失敗是他二十一歲時候的“格竹”事件，《年譜》記：

是年為宋儒格物之學。先生始侍奉龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之，沉思其理不得，遂遇疾。

第二次是他二十七歲的時候對朱熹“讀書之法”理論嘗試的失敗：

一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，為讀書之本。循序致精，為讀書之法。”

乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復作。

頗有意味的是，王陽明兩次以實踐的角度實踐朱熹的思想都以失敗告終，都以“遇疾”“舊疾復作”而結束。影響王陽明“格物致知”思想的，不僅是精神上百思不得其解的困擾，更有身體上“勞神成疾”的痛苦，是身體與心靈的雙重打擊。朱熹并沒有將王陽明帶出精神的困境，心要格物，可是在心物之間總有一層隔膜，總有一種遮蔽，讓王陽明迷蒙而不知所以。后來王陽明與自己的門人弟子回憶起這段經歷，還是百感交集：

眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。

（《傳習錄·黃以方錄之四》）

王陽明的回憶里敘述了格物的艱難，以一種格盡天下之物的勇氣，與錢姓友人開始格竹的歷程，結果勞思成疾，先后失敗，使他成圣的理想幾近破滅，格物的歷史由此中斷。而這個籠罩心頭的精神陰影，在龍場悟道的夜晚被自由開放的理性之光照亮。王陽明推開了心物之間的精神阻隔，心靈與外物融為一體，一句“吾性自足”道出了真諦，并不存在心與物截然分隔的兩個世界，因此也不需要經過從心靈到外物的“格物”歷程，而只要回到本性，回到心靈，自然是一片透徹澄明。

這個夜晚，王陽明與朱熹的理論從此分道揚鑣。在王陽明看來，朱熹“格物致知”理論的根本錯誤在于“求理于事物”，即向外求索，這就造成了“物理”與“吾心”的“判而為二”，是對立的兩個世界。而在龍場之夜的頓悟中，王陽明豁然開朗：心靈與外物本為一體，原不可分。

龍場之夜的“吾性自足”，雖然還是一句即興感悟的話，卻是王陽明心學思想的精神坐標，王陽明心學的思想體系，都是從“吾性自足”發展而來。性是本性，是內心，王陽明在后來的思想中豐富補充了“吾性自足”的思想內容。

龍場悟道六年后，他與妹婿，同時也是愛徒的徐愛的一次討論，是王陽明心學思想的典型反映：

愛（徐愛）問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”

先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”

（《傳習錄·徐愛錄之三》）

徐愛困惑于僅僅將人類的至善追求歸結為心靈，總還有意猶未盡有所遺漏的感覺。而王陽明堅定地認為，心與外物之理是一致的，心即是理，天下哪里有心外之事、心外之物？一切外物都是心靈感應后的結果，并沒有一個心靈之外的世界需要去“格”、去認知。

王陽明認為龍場之夜正是他的思想從理學到心學革命性變化的起點，他說：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。”（《傳習錄·黃以方錄之四》）“無物可格”是對外在世界的否定，也是內在世界的解放。心靈不糾纏于外在世界的“格”，便恢復了內在世界的輕松充盈。

但是應該看到，與自己追求的理學宗師朱熹在精神上切割，王陽明在心靈上是痛苦的。他與弟子推心置腹地說：“平生于朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。‘知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？’蓋不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而與抵牾者，道固如是。‘不直則道不可見’也。執事所謂‘決與朱子異’者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”（《傳習錄·答羅整庵少宰書之三》）在精神導師和真理面前，王陽明表現出內心的矛盾與掙扎，他的痛苦是強烈的、不可遏止的，他借助《詩經·黍離》“知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求”的句子，表現內心痛苦的強烈而不可遏止。但是在真理與情感面前，王陽明再一次表現出一個哲學家的理性堅定，“不直則道不可見”是一種理性宣言，“道”是真理，是高于一切的，對真理必須出以公心，而不能以個人情感的好惡影響理性的選擇，這是“吾愛吾師，吾更愛真理”的另一種表述。

從“格物”的理論否定中，王陽明建立起“格心”的理論，“格物”不是外在的探索，而是內在的醒悟，這樣就成了“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（《傳習錄·答羅整庵少宰書之三》）。

王陽明的心學雖然陷入了主觀唯心主義的范式，顛倒了世界發生的順序，卻在哲學上高揚了人的主體精神，將人的心靈從種種外在束縛中解放出來。王陽明說：

我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。

（《傳習錄·黃以方錄之二十四》）

也就是說，心靈一方面是天地的主宰、鬼神的主宰、萬物的主宰，天地鬼神萬物在心靈的反映中顯現出場，而另一方面，心靈不是空洞的，天地鬼神萬物又是心靈的證明方式。王陽明推開了橫亙在心物之間的精神阻隔，心物交融，知行合一，將一顆活潑潑的澄明心靈擺放在天地之間，從而為后來的“童心”“性靈”理論的興起開辟了道路。

“吾心光明”：王陽明心學的詩意澄明之境

“此心光明”是王陽明的最后遺言。臨終之前，王陽明自知大限已到，雙目微睜，謂“吾去矣”。門人含淚問他有什么遺言，王陽明輕聲說道：“此心光明，亦復何言？”（《王陽明年譜》三）心靈的光明澄澈是王陽明畢生追求的目標，他在一首《中秋》詩中寫道：“吾心自有光明月，千古團圓永無缺。山河大地擁清輝，賞心何必中秋節。”他的心中永遠擁有圓月般的光芒，“吾心光明”是他的精神追求，也是他的心理自信。直到最后時刻，他的內心都是一片澄澈光明。他已經來過這個世界，他是帶著內心的光明溫潤離開這個世界的，此心光明，夫復何求，已經沒有任何遺憾了。

“此心光明”是王陽明的最后遺言，卻開始于龍場驛的心靈頓悟中，是那個夜晚照亮的。那個推開心物之間的精神隔閡、拂去了覆蓋心靈之上的歷史風塵的夜晚，本體的“道心”晶瑩剔透，他已經沐浴在思想光芒的朗照之中了。因此回憶起那個夜晚，王陽明總愛用“澄”“明”一類的詞來概括。他的學說被概括為“默學澄心”，“澄心”就是內心世界的透徹光明。

中國古代哲學常常將心比作燈，比作光。《莊子·齊物論》提出了“葆光”的理論，所謂“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此謂之葆光”。莊子認為在人的本真世界中，心靈是一個發光體，光芒映照心靈不會滿溢，也不會枯竭。他在《庚桑楚》中說：“宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人，物見其物。”宇泰即心靈，寧靜泰定的心靈總是在靜默處吐露輝光，照見人的自身，也呈現世界萬物，在這里“天光”已經是心靈的代名詞了。“心燈”一詞是佛家提出的，《佛學大辭典》謂：“心燈，猶言心靈，靜中不昧之義。”這種心燈是“處垢不染，修沉不凈，故云自性清靜，性體遍照，無幽不燭，故曰圓明”（法藏：《妄盡還源觀》）。“圓明”是心靈的比喻，心靈的圓明意味著“性體遍照”“無幽不燭”的光輝。

王陽明在思想上曾經受到老莊思想的深刻影響，盡管他后來的思想發生轉向，從佛老思想的沉溺中超拔出來，但是這種超拔不是完全的否定，而是包括吸納涵養。在王陽明的思想里，心靈是天地之間的“靈明”，王陽明認為“人是天地的心”，而心“只是一個靈明”（《傳習錄·黃以方錄之二十四》），是天地之間熠熠生輝的發光體。“心”的本質是“道心”，是充滿良知和道德精神的本體。只是因為人的貪欲、是非使道心蒙塵，失去了光亮。他說：

人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。

（《傳習錄·黃直錄之一》）

心的本質是自然、是天性，是充滿良知的精神天淵。問題是私欲遮蔽了本體，失去了天的高遠、淵的幽深，也失去了本來的光芒。王陽明心學就是要重返心靈本體，拂去蒙覆在心靈上的層層塵霾，撥云見日，重現人的主體的精神之光。

要見到心靈之光，就應該“去遮蔽”，回歸心靈和本性。王陽明與門徒黃修易的對話強調了去掉遮蔽而顯現心光的問題：

黃勉叔（黃修易，字勉叔）問：“心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？”

先生曰：“既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光，被云來遮蔽，云去，光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。”

（《傳習錄·黃修易錄之一》）

在王陽明看來，心的本體是寧靜的、光明的。所謂惡念，只是蒙塵，只是遮蔽，只要拂去遮蔽，便如同撥云見日，回歸本體清明，回歸心靈澄澈，所謂“云去光已復矣”。在王陽明的世界里，“圣人之知如青天之日”（《傳習錄·錢德洪錄之二十六》），而被欲望遮蔽時，便是“良知之敝”，覺悟便是“蔽去”，便是回到良知，回到本心，所謂“蔽去，復其體也”（《傳習錄·錢德洪錄之二十七》）。

有響斯應。王陽明的“蔽去”理論，讓我們想起德國哲學家海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）的“去蔽”理論。海德格爾關于藝術本源的存在主義追問，有助于我們理解王陽明哲學心靈澄明的精神所在。

海德格爾是站在存在主義哲學立場上提出“去蔽”理論的。存在主義哲學將存在劃分為存在與存在者，存在是本體，是總體，存在者是現象，是萬有；存在是存在者的依據，而存在者是存在的證明。存在者是從存在中走出并持續走出的，而存在本身卻隱匿著。這正像光照亮了世界，而光本身卻隱匿著。因此要認識本體，必須“去蔽”。海德格爾強調的是去形而上學之蔽，使人從生存的盲目中返回存在的澄明之境。而海德格爾堅信真正的去蔽，是詩性的藝術的解蔽：

藝術作品以自己的方式開啟存在者之存在。這種開啟也即解蔽（Entbergen），亦即存在者之真理，是在作品中發生的。在藝術作品中，存在者之真理自行設置入作品。藝術就是自行設置入作品的真理。

海德格爾說，遮蔽是一種拒絕或偽裝，遮蔽封閉了真理，也掩蓋了本真。真正的藝術就是去蔽（解蔽），就是拂去世俗的風塵，到達存在的本真。海德格爾說：“真理的本質，亦即無蔽，由一種否定而得到徹底貫徹。”真理的無蔽狀態是敞開的，向著世界敞開，向著天空和大地敞開，走向詩意的澄明。海德格爾一再用“光”這個字言說存在，存在的活動就是光的活動，光照亮萬物，存在顯示世界，讓一切萬有出場。

在王陽明哲學中，“存在”這個詞相當于心靈，王陽明認為是心靈讓萬物顯現，讓世界出場。巖樹花開的故事，最能說明這個問題。

先生游南鎮。一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”

先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”

（《傳習錄·錢德洪錄之十四》）

心外無物，并不是否定心靈之外的物質世界，而是說不被心靈感知的世界不構成意義的世界。這正像山上巖樹間綻放的花朵，不被發現，不被感應，便處于沉默的枯寂狀態，而只有我與花相逢，才以生命的形式出場、顯現，才被存在之光照亮。海德格爾把存在比喻成光，王陽明也把心靈比喻成光，所謂“一時明白起來”，就是照亮，就是光的顯現。

王陽明以“心”來顯現世界，也以“心”來統攝世界。王陽明特別強調“知行合一”，知與行之所以合為一體，根源是心物一體。知是心靈反應的“知”，行是心靈指導的“行”，最終統一于心靈。《傳習錄》記載王陽明教導門徒的話：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣人教人知行，正是要復那本體。”（《傳習錄·徐愛錄之五》）知行本體即是良知本體，亦即心體。知與行的分離，與心與物的分離一樣，本質上是心靈的破碎分離。“復那本體”，就是回到心靈本體；心與物的融合，最終就是知與行的統一。

王陽明的“心”是晶瑩澄澈的、毫無纖塵的。門人陸澄問他：“無所偏倚是何等氣象？”王陽明富有詩意地回答：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”（《傳習錄·陸澄錄之五十九》）本體的心，就像一面鏡子，纖塵不染，容納萬象，澄澈玲瓏。“全體瑩徹”四字特別有意味，不是部分，而是整體，是整個世界的晶瑩剔透。深受王陽明影響的徐愛，也以鏡子以虛空以光明比喻心靈：

心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。

（《傳習錄·陸澄錄之四十五》）

圣人與常人的區別是心靈的明暗，常人之心由于蒙塵而黯淡無光。而只有圣人之心，潔凈虛空，照徹天地。成圣之路，就是時時保持心靈的潔凈，保持內心的詩意的澄明之境。

在澄明之境的路上，王陽明與海德格爾再次相遇。海德格爾喜歡用澄明、敞開、無蔽等詞語描寫存在、描寫詩意的棲居世界。

海德格爾描寫澄明的世界不是一個純粹的物理空間，而是活生生的“世界世界著”（The world worlds）的意義空間，是天、地、人、神的四重體。海德格爾這樣描述澄明世界里的天空和大地：

大地是創化生育者；大地是果實的給養者；大地是那庇護、保存水與石頭、植物與動物的東西。

天空是太陽的路徑，月亮的軌跡，星星的閃耀，一年之節候，白晝之光明與昏茫，黑暗之陰暗與閃爍，是氣候的無常，云朵的飄蕩，以太的深藍。

（海德格爾：《物》）

在這里，天空不是天文學家和物理學家眼里的東西，大地也不是僅僅作為自然科學的對象，而是充滿神性的自我呈現。人們仰望星空，尋求神圣的蹤跡；居于大地，獲得生命的滋養，人的心靈不被擾動，向天地萬物敞開，心物交融，相互輝映，由此發出澄澈的光芒。詩人特拉克《冬日的黃昏》：“窗欞披著積雪/晚鐘長鳴/房屋收拾停當/為人們備好盛宴/漂泊者，三三兩兩/從陰暗之途來到門前/恩惠之樹金花滿枝/仰天吮吸大地的寒露/在澄明輝耀的光芒之中/桌上陳放著面包與老酒。”“澄明”一詞讓海德格爾找到了理解存在的根本語言，在世界的澄明中，萬物顯現，吐露輝光：

世界在面包和香酒的金色光芒中吐輝，面包和香酒同時也憑借世界的光芒而自我閃耀。

（海德格爾：《語言》）

王陽明心的光明，不是簡單屬于精神世界，而是心物之間的相互輝映，在某些方面指向了海德格爾存在主義的澄明。龍場悟道之后，王陽明的詩境一洗舊日的哀怨凄苦，呈現出開闊明媚的新的藝術氣象。“小閣藏身一斗方，夜深虛白自生光。”（《夜宿汪氏園》）“虛白”一詞出自《莊子·人間世》：“瞻彼闋者，虛室生白。吉祥止止。”指心靈虛靜空明，吐露輝光。這里描寫的正是作者長夜漫漫中藏身斗室，而內心自生光芒，沐浴在一片明媚的朗照中。王陽明的月光世界已經沒有了一般文人孤苦哀怨的情調，而是構成一個晶瑩透徹的世界。

雨霽僧堂鐘磬清，春溪月色特分明。沙邊宿鷺寒無影，洞口流云夜有聲。

（《霽夜》）

何處花香入夜清？石林茅屋隔溪聲。幽人月出每孤往，棲鳥山空時一鳴。

（《龍潭夜坐》）

一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。

（《碧霞池夜坐》）

無論是春夜里的鐘磬春溪，還是夏夜里的石林茅屋，或是秋夜里的潛魚棲鳥，都沐浴在寧靜祥和的月光中，詩人的心境也如月光般的澄澈明凈。而在如此的世界里似乎蘊藏著某種神秘而富有啟示意義的“心訣”“道真”。

萬里中秋月正晴，四山云靄忽然生。須臾濁霧隨風散，依舊青天此月明。肯信良知原不昧，從他外物豈能攖！老夫今夜狂歌發，化作鈞天滿太清。

（《月夜二首之一》）

獨坐秋庭月色新，乾坤何處更閑人？高歌度與清風去，幽意自隨流水春。千圣本無心外訣，六經須拂鏡中塵。卻憐擾擾周公夢，未及惺惺陋巷貧。

（《夜坐》）

王陽明“心外無物”“心外無理”的思想在他的藝術世界里得到充分展現。《月夜》描繪的是中秋月圓中云靄忽生，清風吹過，依舊青天明月，而正是從這樣的情境中，王陽明忽然感悟到“良知原不昧”的道理，禁不住一曲狂歌，天地之間回蕩著他的歌聲，如此情形仿佛又一個龍場頓悟之夜。而《夜坐》則寫天地悠遠遼闊，流水清風，詩人長夜獨坐，不由得想到所謂圣人也沒有心外的道理，一切紛紛擾擾的思慮都是多余的、無用的，拂去落在六經之上的歷史灰塵，只有一顆月光般明媚的心靈是真實的永恒的。王陽明的思想和藝術，總是帶有情感溫度的，總是富有思想光芒的，“吾心光明”，便是世界光明，便是世界出場。

離開龍場的時候，暮色已濃，不一會兒，一彎新月從東方升起，天空頓時有了幾分笑意和溫暖。同行的肖遠平教授忽然有所發現地說：“今年是2008年，王陽明龍場悟道是1508 年，這不正好是五百年嗎？”

①④⑤《王陽明全集》（下），上海古籍出版社2011年版，第1354 頁，第1746 頁，第1538—1539 頁。

②《朱子晚年定論序》，見《王陽明全集》（上），上海古籍出版社2011 年版，第268 頁。

③《王陽明全集》（上），上海古籍出版社2011 年版，第173 頁。

⑥《寄希淵》，見《王陽明全集》（上），上海古籍出版社2011 年版，第179 頁。

⑦⑧《朱子語類·卷十四》，中華書局1986 年版，第249 頁，第255 頁。

⑨⑩《朱子語類·卷十五》，中華書局1986 年版，第295 頁，第286 頁。

?海德格爾：《海德格爾選集·藝術作品的本源》，上海三聯書店2005 年版，第259 頁。