酒的思想史

四川 李競恒

在荷馬的豎琴吟誦中，古代的英雄們縱酒戰斗，充滿了原始生命力。但到了柏拉圖的筆下，理想城邦的護衛者就成了必須戒除縱酒之人。歌頌縱酒迷醉，在上古先民那里并不鮮見，古埃及人往往通過獻酒，向神明表達虔誠，也借此獲取來自神靈的狂喜與親切關系（蒲慕州：《酒與古埃及宗教》）；希臘的酒神狄奧尼索斯，不但是著名的古代文化現象，而且以現代尼采“酒神精神”的解釋而為人所知。人類學家泰勒(Edward B.Tylor)談道：“古時人們率直地不受任何疑慮影響地飲用那些令人陶醉的飲料，他們認為這是天賜的排解郁悶和變敗興與憂傷為暴喜狂歡的靈藥。”（泰勒：《人類學》）

一

中國古人飲酒的歷史頗為悠久，在距今四千多年前的龍山文化陶器上，就附著有各種不同酒類的殘跡，經鑒定包括米酒、蜜酒和各類果酒。考慮到當時已經開始出現原始的青銅禮器與蛋殼陶等工藝高度復雜的陶器，那么可以推測，這些酒很可能已經被用作高規格政治、宗教禮儀上的用途。到二里頭時期，出現了青銅爵、銅斝、銅盉等高等級酒器，開商代發達飲酒文化的濫觴。

張光直先生認為，商代發達的飲酒文化，與巫師要達到的幻覺效果密切相關：“祭祀時從事祭祀的人喝酒致醉，當與巫師作法的本事有關”，“殷商巫師之飲酒是不成問題的，酒喝多了也可能有利于幻象之產生。”（張光直：《商代的巫與巫術》）古代的通神宗教活動，常有使用致幻藥物的情況，如大麻、毒蘑菇、仙人掌等，在印度的《梨俱吠陀》中，記載有令人陶醉的“蘇摩”（the soma）飲料，人類學者推測蘇摩可能是飛傘菌或蛤蟆菌，多在古代亞洲的勘察加人、楚科奇人、科里亞克人、尤克基爾人等舉行的儀式中作為致幻的飲料。中美洲危地馬拉的卡米納留卡（Kaminaljuyu）遺址則出土了研磨致幻毒蘑菇飲料所使用的工具。甚至有人認為中國古代文獻中受到尊崇的菌類“靈芝”的原型，便是能產生幻覺的毒蘑菇。（蕭兵：《楚辭的文化破譯》）

靈芝是否與致幻毒蘑菇有關，在此且不討論。但商民族對致幻藥物、植物的熟悉，則是可以推測的。《國語·楚語上》記載商王武丁作書言“若藥不瞑眩，厥疾不瘳”，正是描述服食藥物之后的昏迷感。《莊子·人間世》則記載“商之丘”有一種樹葉，“嗅之，則使人狂酲”，釋文“病酒曰酲”，這說明商地之人對造成類似醉酒迷狂的植物十分熟悉。商代宗教禮儀在大量使用飲酒以外，是否也使用此類的致幻藥物、植物，目前還未得到深入的研究，但飲酒能達到致幻通神的效果，并與超自然力量發生聯系，則得到了一些學者的注意。

威廉·詹姆斯(William James)談道：“酒對于人類的勢力，無疑是由于它能激發人性的神秘官能……它使酒徒從事物的冷冷的外圍移到射熱的中心，它使他在那頃刻與真理合一。”（威廉·詹姆斯：《宗教經驗之種種》）古書所見殷人之罪，“惟荒靦于酒”，“庶群自酒，腥聞在上”（《尚書·酒誥》）；“殷王受之迷亂，酗于酒德”（《尚書·無逸》）；“沈酗于酒，用敗亂厥德于下”，“天毒降災荒殷邦，方興沈酗于酒”（《尚書·微子》）。凡此種種，與著名的“酒池肉林”一起，被視作政治德性潰敗的產物。而實際上，從上古一直到商代禮儀中，對于飲酒的推重與迷戀，帶有深刻的宗教思想史含義，正是通過酒，實現“與真理合一”的出神體驗。

日本學者白川靜認為，殷人貴族飲酒“奉受神意，緩和神旨，復醉以酒，乃是神人一體之道。然而這在周人眼里，卻是喪失天意的敗德行為”（白川靜：《金文的世界》）。商代的飲酒能溝通神人，甲骨卜辭中習見以酒祭祀先王，死者與生者的共同體在酒中再次融合為一體。此種流風積習泛濫并影響到整個社會風氣，上至商王、貴族，下至普通平民。（陳淳：《文明與早期國家探源》）殷人社會飲酒風氣之濃烈，不但見于卜辭中有酒精中毒的貴族，甚至婦女、兒童都沉溺于酒的氛圍之中。垣曲商城二里崗上層M1 為女性墓，出土飲酒的銅爵；更著名的女貴族婦好墓，出土銅酒觚、象牙酒杯等酒器；安陽三家莊M3 只是一座兒童的墓葬，卻也隨葬著喝酒的銅爵等酒器。“酒器在當時青銅禮器中的地位是相當高的，頗有‘即使隨葬一件禮器，也非酒器莫屬’的感覺。”（岳洪彬：《殷墟青銅禮器研究》）

凡此種種，都可見殷人社會彌漫的飲酒風氣之濃厚。

二

中國考古學之父李濟先生曾將斗雞臺與殷墟出土的酒器進行比較，發現周初的酒器距離實用功能更遠，而殷墟的酒器則屬于日常用品。（李濟：《殷墟出土青銅禮器之總檢討》）古文字學家于省吾也注意到，商代銅器中酒器的數量遠遠超過了食器（于省吾：《甲骨文字釋林》），酒器數量與殷人飲酒禮儀文化的發達之間，存在密切聯系。殷人流行的酒器組合，以觚、爵、斝、觶、觥、角、方罍、卣、瓿等器物為主，而與之形成對照的是，周代禮器中的組合，則以鼎、簋、鬲、甗、盂等食器為主。一些流行于西周早期的酒器，“其中沒有一件可以從銘文上證明是周人所鑄”（胡進駐：《殷墟晚商墓葬研究》）。

《史記》中記載商紂為長夜之飲，類似記載亦見于戰國楚簡《容成氏》“紂為酒池，厚樂于酒，溥夜以為淫，不聽其邦之政”，甚至達到了“以酒為水”的地步。商紂所謂“以酒為池，縣肉為林”，更是通過廣為流行的《封神演義》小說、影視系列而深入人心。而“酒池肉林”在當時的語境中，卻很可能只是具有嚴肅的宗教禮儀含義。以“肉林”為例，甲骨卜辭中多有“奏”字，如“劌奏”，即割裂祭祀牲體的祭肉，懸掛在樹上進獻給神靈，此即“懸肉為林”的歷史原型。（晁福林：《天命與彝倫》）樹上掛滿祭肉，必然配以美酒奉獻，甲骨中有奏、酒并列的記載，如《甲骨文合集》第23256 片“祭其酒、奏，其在父丁”，即以大量的祼祭之酒與懸掛于樹的肉祭祀父丁之神。類似的獻祭對象還有岳、河、山、四土、祖乙、妣壬等自然神、祖先神等。

回到歷史語境可知，商紂與酒肉的密切聯系，與其說是政治德行衰敗的產物，不如說是政治思想史觀念劇烈變革的結果。

考察早期周人的史料，似乎也涉及飲酒活動的存在。周原先周甲骨卜辭中記載“今有酒□……食□有酒……”（FQ3）這是早期周人以酒配食的記錄，與《詩經·豳風·七月》中“朋酒斯饗，曰殺羔羊；躋彼公堂,稱彼兕觥”“為此春酒，以介眉壽”的主旨趣味相仿佛，而不同于以迷醉出神為追求的神秘宗教體驗。故體現在考古器物上，“周人飲酒之風原本不濃，先周文化缺乏酒器便是明證”（杜金鵬：《商周銅爵研究》）。

白川靜認為，殷人飲酒政治，旨在“神人同歡”，可是“由此信仰表現的生活狀態，在偏處荒涼的陜北山地，營謀現實生活猶恐不逮的周人眼里，大概反卻代表著沉淪酒亂，頹靡腐敗的社會形象吧！”（白川靜：《金文的世界·緒論》）在反映周初武王時代的戰國竹簡《厚父》中，周人反復強調了醉酒的可怕：“曰酒非食，惟神之饗。民用惟酒用敗威儀，亦惟酒用恒狂。”在周人貴族們看來，飲醉后的“恒狂”，不再是能與神合一的超凡交流模式，恰恰相反，這意味著貴族威儀的破壞。飲酒不再是神人同歡的高貴禮儀，而是變成了神靈專有的特權，并將世間人類隔絕其外。通過竹簡，“是知周人禁酒，必是厚父議政于前，周公施政于后”（杜勇：《清華簡〈厚父〉與早期民本思想》）。

三

滅商之后，執政的周公旦頒布了《酒誥》，對于受殷文化影響的周人，凡聚會飲酒者將受到“予其殺”的強制措施，而殷人貴族“乃緬于酒，勿庸殺之，姑惟教之”，雖免于死，但在文化上被視為教化的對象。正如陳夢家先生所說：“周人代殷以后，一再誥教戒酒，乃是禮的一大變革”，“周初以后銅酒器的減少以及此銘中關于‘德’的提出，改變了殷末的風氣，興起了后世奉周公為創制者的禮制。”（陳夢家：《西周銅器斷代》）

從西周銅器銘文來看，周人貴族對于飲酒常懷戒懼之心。《大盂鼎》云“我聞殷墜命，唯殷邊侯甸與殷正百辟，率肆于酒，故喪師矣”，將商朝的覆滅歸因于殷人各級封建貴族對飲酒的迷戀；而“酒無敢酣”，則成為新興周人貴族的政治美德。與之類似，“毋敢酗于酒”（《噩侯鼎》），“毋敢湛于酒”（《毛公鼎》）的辭章，都成為周人貴族政治美德的體現。在清華楚簡中，《耆夜》記載了武王大勝慶功宴會上，周公向畢公作詩，勸阻不要多飲。清華簡《攝命》中，周孝王也向大臣攝做出要求：“汝毋敢朋酗于酒！”在這一背景下，盡管并未最終停止飲酒，但商代和西周早期祭祀禮儀中帶有薩滿性的醉酒恍惚與致幻的痕跡，最終逐漸消失于西周時代［Lothar von Falkenhausen：

Chinese Society in the Age of Confucius (1000-250 BC)： The Archaeological Evidence

］。甚至，酒器組合被食器組合取代的時間，可以被具體到公元前950年到公元前880年之間。（杰西卡·羅森：《祖先與永恒：杰西卡·羅森中國考古藝術文集》）

當然，對于殷人貴族和氏族們來說，古老的迷醉通神傳統不可能在來自外部的政治武斷干預中斷裂，他們仍舊堅持飲酒的文化。從考古來看，殷墟周初Ⅳ5 殷人墓葬中，仍然一如其舊地堅持以酒器為中心組合，“表明生活在當地的殷人仍在嗜酒”（唐際根、汪濤：《殷墟第四期文化年代辨微》）。被分封給周人魯國的殷民六族中有“索氏”，1973 年在山東兗州李宮村發現了有“索父癸”銘文的銅爵、銅觚酒器組合。此外，在周人政治中心洛邑的殷人氏族，如洛陽東關西周墓、五女冢等處也都發現了銅爵、觶、觚組合的酒器。

生活在西周，尤其是西周前期的殷人貴族氏族，盡管在政治上向新的周人領主效忠，但在文化上堅持了古老的以酒致幻信仰。對于這一現象，有學者認為是因為“當酒禁甚嚴之世，猶或甘冒司敗之誅，蓋由積習已深，猝難改易”（呂思勉：《先秦史》）。而實際上，對周人統治者來說，對殷人各氏族“啟以商政”，大致尊重建立在這些禮俗之上的傳統殷人習慣，其實是降低治理成本的不二選擇。（李競恒：《試論周禮與習慣法》）

對于周人貴族的飲酒者，周初戮以重典。或有人認為，周初嚴禁之后，周人貴族也開始嗜酒縱飲，理由是《詩經·小雅·賓之初筵》中描述了周人貴族醉酒后“載號載呶，亂我籩豆”的丑態。但實際上，周人作該詩的主旨，正是對酒醉的嘲諷和否定，恰恰反映了周人主流政治思想中對酒的態度。《毛詩》認為，這是諷刺飲酒無度，“君臣上下沉湎淫液”，因此周人貴族衛武公作詩批判。而《韓詩》《齊詩》，都作“衛武公飲酒悔過”，且可以印證《易林·大壯之家人》“武公作悔”（王先謙：《詩三家義集疏》）。無論是武公批評幽王，還是自我批評，這首詩其實都反映了主流周人政治思想基調中對“酒神性”部分的拒斥。

在周人新的思想文化中，政治性的飲酒禮儀，不過是一種具有高度表演性的儀式倫理，而節制為美德之義，也蘊含其中。所謂“酒以成禮，不以繼淫”（《左傳·莊公十二年》），“臣侍君宴，過三爵，非禮也”（《左傳·宣公二年》），“賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉，此先王之所以備酒禍也”（《禮記·樂記》）。“西周制定的獻酒之禮，采用‘嚌’或‘啐’的方式，只‘飲至齒不入口’，該與當時‘備酒禍’有關”。周康王的繼位禮上，就用的‘嚌’法。”（楊寬：《“鄉飲酒禮”與“饗禮”新探》）

四

殷周之交的大變革，將古老飲酒文化這一致幻迷狂的通神宗教，從大傳統中擯斥出去，代之以理性節制的新思想基調，其對后世中國歷史文化的影響，不可謂不深遠。孔子為殷人之后，或亦能飲，有“孔子百觚”的傳聞。（《論衡·語增》）然而孔子對于飲酒，雖持“唯酒無量”，較之純正周人更為寬和的態度，但卻也必須劃定在“不及亂”的前提之下。（《論語·鄉黨》）按程頤之說，此“不及亂”，不僅僅是指神志不能迷醉，甚至意味著“雖血氣亦不可使亂”。

當然，周代以來形成拒斥“酒神性”文化的主流，并不意味著古老的飲酒致幻的神秘性傳統在中國思想史中的斷絕，這一涓涓脈絡通過神仙信仰，在后來的道教中得到了延續和保存。在六朝著名的葛洪神仙傳說中，酒醉是仙人超越生死的神秘風度：“葛仙公每飲酒醉，常入門前陂中，竟日乃出。會從吳主到荊州，還大風，仙公船沒。吳主謂其已死。須臾從水上來，衣履不濕，而有酒色。”（《抱樸子內篇·佚文》）在另外一些記載中，酒醉與成仙密切相關。“西北荒中有酒泉……乾時飲此酒人不死不生。”“瀛洲有玉膏如酒味，名曰玉酒，飲數斗輒醉，令人長生。”（《太平御覽》卷八百四十五引《神異經》《時鏡新書》）唐代的玄真子張志和，修煉神仙術，在一次“酒酣”之后，“鋪席于水上，飲酌笑詠”，并“上升而去”，飛升為仙人。而“群仙”的形象，也常為“飲酣”之態。（《太平廣記》卷二十七、二十九）

在六朝至宋代的道教考古資料中，常見醉酒成仙的文字。南昌東晉雷陔墓出土木牘說墓主“醉酒身喪”，長沙東晉潘氏墓出土石板宣稱墓主“醉酒不祿”，劉松至梁朝買地磚、石券中也多見“醉酒壽終，神歸三天”之類的語句。在唐宋以來的道教買地券中，更明確記載醉酒與死者升仙的密切關系。江西余江北宋李大郎買地券說“往南山看花，遇見仙人，賜酒一杯，迷而不返”；湖北廣濟出土鄧七郎買地券說“往東行游道，正見仙人飲酒，玉女傳杯，醉后隨佛返山，看花不回”；江西臨川錢秀才買地券宣稱，墓主人“路逢仙人，賜酒而死”；而江西德興宣和三年張公石券則記載“忽因冥游遇□□□，飲西王母囊中美酒，乘醉不返”。一直到明代，磚券中仍常有路逢仙人，賜酒醉而不返，“忽遇大仙，賜酒三杯，酩酊一夢不還，就憑白鶴仙指引”之類的記載。（白彬：《南方地區吳晉墓葬出土木方研究》）

在這些神仙信仰中，飲酒與迷醉并不被視為德行敗壞的事物，而是被視作成仙者的特質。飲用仙酒酩酊大醉，正是通往神仙彼岸世界的通道。宗周以來奠定大傳統的理性格調，并未徹底斬斷夏商以來古老飲酒致幻信仰的源流。酒神性的頌歌，依偎在道教神仙觀念的陰柔懷抱中，如同太極圖的陰陽二魚，在時間長河中流轉不息，生生不已。