《倫理學原理》對青年毛澤東的影響

陳群遙

毛澤東受教于中國傳統文化，少年時期便熟讀四書五經、楚辭漢賦、史記漢書、唐宋古文、宋明理學以及明末清初大批思想家的文章，擁有了深厚的國學基礎和淵博的歷史知識。同時，西學東漸之風日盛，他關心時事，閱讀了大量改良派的論著，如鄭觀應的《盛世危言》、馮桂芬的《校廬抗議》、梁啟超的《新民說》等，并廣泛涉獵十八九世紀歐洲社會科學和自然科學書籍，如嚴復翻譯的亞當·斯密的《原富》、孟德斯鳩的《法意》、盧梭的《民約論》、約·穆勒的《穆勒名學》、赫胥黎的《天演論》和達爾文關于物種起源方面的書等，由此開拓了西學視野。從青年時起他對西方文化的興趣更是在國內外時政的風起云涌之中被進一步激發，他一方面汲取一切新知識，一方面在批判反思之中構建出自己的思想。其中，保爾森的《倫理學原理》在他早期思想發展的過程中起到了一個關鍵性的承前啟后的作用。

《倫理學原理》其書

弗里德里希·保爾森是德國第一位教育學教授和著名的新康德主義者，也是胡塞爾的哲學老師。19世紀后半葉，保爾森開始在全世界擁有廣泛影響，出版了大量關于德國大學和預科學校的教育學著作和哲學著作。他的《哲學導論》（Einleitung in die Philosophie，1892）經歷了多次重大修訂共出版了40 多個版本，被翻譯成英文、法文、俄文、中文、日文、荷蘭文等，列寧也曾在1903年流亡日內瓦期間讀過此書。保爾森的《倫理學體系與國家和社會學說綱要》（System der Ethik mit einem Umriss der Staats- und Gesellschaftslehre，1889）被認為“是迄今為止關于這一主題的最具人性和可讀性的書籍之一”，他的寫作不僅面向哲學專家，同時也面向那些對實踐哲學感興趣的人，其語言風格通俗易懂，內容多涉及當代倫理和社會現實問題，因此對于抱有極大時代困惑的中國學者具有很強吸引力，對我國思想界產生了重要影響，蔡元培、王國維、魯迅等學者都深受其啟發。

該書分為導論、第一編“人生觀與道德哲學的歷史綱要”、第二編“基本概念和原則問題”、第三編“德性與義務論”、第四編“社會生活之形態”。日本學者蟹江義丸在1899年將它編譯為日文，蟹江氏在序言中曾表明近世倫理學著作汗牛充棟，“其間卓絕恒蹊者，不可以僂指數”，保爾森之作只能算是其中的平實之輩，而他唯獨選擇此書做翻譯，是因為他認為倫理學并不只是敘述事理，而是要為人制定行為標準的，因此不能選擇過于極端的學說，否則用于實踐危害巨大。平實之說雖看似不能鼓舞興會，但身體力行卻會大有裨益。該書不偏于“大中至正之道”，力圖調和動機論與功利論，符合歐洲倫理學之發展趨勢。蔡元培認可蟹江氏之見解，根據其編譯本于1909年將體系的導論及第二編轉譯為中文版《倫理學原理》。其后該書在我國的影響力經久不衰，何懷宏與廖申白于1988年又根據蒂利的英譯本（A System of Ethics1899）翻譯了全書的導論與一至三編。

毛澤東在湖南省立第一師范讀書時，他的老師楊昌濟于1917年下半年到1918年上半年以蔡元培譯的《倫理學原理》為教材，以“倫理學大要及本國道德之特色”為主題開設修身課。毛澤東仔細研讀該書并在其側做了一萬兩千余字的批注，這些批注或贊或否、或直指機要或發揮想象，可讓我們一窺偉人成長的思想演變。

宇宙之真理與觀念造文明

17歲時，毛澤東在東山學堂學習期間讀到了梁啟超主編的《新民叢報》，他贊成康有為、梁啟超主張的君主立憲制，對康、梁抱有崇拜之情。但等到他跟隨楊昌濟系統地學習了倫理學一段時間后，他的思想發生了轉變。1917年，他在寫給黎錦熙的信中談到康有為的學理時說道：“似略有本源矣，然細觀之，其本源究不能指其實在何處，徒為華言炫聽，并無一干豎立、枝葉扶疏之妙”，他對康梁變法的態度也由支持轉為否定：“今日變法，俱從枝節入手，如議會、憲法、總統、內閣、軍事、實業、教育，一切皆枝節也。”他認為時人對于救國之道都沒有找到根本之法，他強調必須“以大本大源為號召”，通過改造和普及哲學、倫理學來變換全國的思想。此處一方面他批評今日之變法中的“教育”是枝節，但另一方面他又認為要普及哲學、倫理學教育。兩者看似矛盾，其實并行不悖。毛澤東在此批評的教育主要指技藝性的教學，而他主張的教育是根本性的倫理學哲學教育，力求“思想道德必真必實”，也就是說改革的首要切入口在于國民思想的變革，有了求真務實的思想基礎才有其他具體改革措施的成長空間，在《倫理學原理》的批注（以后簡稱《批注》）中他明確表示“道德哲學在開放之時代尤要”。

而他主張的“本源”，就是“宇宙之真理”，他在信中說道：“天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中”，“今吾以大本大源為號召，天下之心其有不動者乎？天下之心皆動，天下之事有不能為者乎？天下之事可為，國家有不富強幸福者乎？”唯有喚起所有人的自覺，使人人“動心”有了自知之明，了解了救國之道，然后天下之事才大有可為。他此時有明顯的觀念論的傾向。當保爾森談到“國民益進化，則能采其過去的歷史，以構成理想。而實則全世界文明歷史之生活，乃皆觀念之所轄也”這一思想時，毛澤東批注曰：“觀念造成文明。誠然，誠然。”他的老師楊昌濟雖游學日歐近十載，卻不是盲目崇拜西學之人，他一方面推崇康德之道德哲學，另一方面自編講義，以孔孟程朱之學為正宗，參酌古今中西，使之冶于一爐，“所講不限于西洋之倫理學說，中國先儒如孔孟周程張朱陸王及船山之學說亦間取之。”（《達化齋日記》）毛澤東深受其影響，自如地融匯了中國古典思想之精髓與西學啟蒙之概要，將陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集》卷二十二）在現象學意義上的自我與世界的關系展現出來。這并非僵硬的自我意識與物質世界的對立問題，而是切實地理解到認識論層面的自我意識的生成過程。但他又不停留于形而上的學術思辨，而是應時代之所需要將求學與救國真理有機結合，因此要了徹這個“宇宙之真理”并不是靠冥思苦想向內求索，而是要不斷向外拓展以豐富“他者”之素材，在“尊德性”與“道問學”方面他更偏重于“道問學”。所以他在信中表示他想要做教員、辦私塾，“取古代講學與現今學校二者之長處”，既要“略通國學大要”，又要“出洋求學”，“求西學大要，歸仍返于私塾生活”繼續深造、教學。

此時的他并非不關心社會現實，只是在價值階梯的優先次序上，他認為這個“本源之真理”的理想更重要，這與保爾森的想法如出一轍，保爾森認為“人類是工人，但不僅僅是工人”，生命不僅僅是生存。毛澤東也認為“西人物質文明極盛，遂為衣食住三者所拘，徒供肉欲之發達已耳。若人生僅此衣食住三者而已足，是人生太無價值”。在具體如何通達這一理想的途徑上，毛澤東沒有忽視經濟問題在時間順序上的在先性：“吾輩必想一最容易之方法，以解經濟問題，而后求遂吾人理想之世界主義。”（《毛澤東年譜》1917）在俄國十月革命與“五四運動”浪潮的推動之下，基于可實現性上的迫切需求，他于個人實踐層面進行了策略的調整，放棄了哲學革命，直接投身社會革命，但曾立志為之奮斗的理想從未放棄，這種“不受一切傳說和迷信的束縛，要尋找什么是真理”的愿望貫徹其一生始終。

精神之個人主義

這種強烈的理想以深厚的個人主義傾向為基礎。保爾森認為倫理學研究的最根本問題是人的價值問題，其目的是決定“我”的至高無上的位置。這種“以個人主義為基礎”的價值觀給毛澤東展示了一個嶄新的天地，他在《批注》中說：

個人有無上之價值，有百般之價值。精神之個人主義，使無個人或無個體則無宇宙，故謂個人之價值大于宇宙之價值可也。凡有壓抑個人、違背個性者罪莫大焉。故我國之三綱在所必去，而與教會、資本家、君主國四者同為天下之惡魔也。

他將這種個人主義作為變革民智、解放人性、反對專制思想壓迫的斗爭武器。但是他的這種個人主義又不是簡單地撕裂個人與他者、與宇宙的關系。他強調個體之自由，而且在個體與團體的關系中個體是優先的，但這又不是絕對對立意義上的優先，“團體仍個人，乃大個人也。人一身乃集許多小個體而成，社會乃集許多個人而成，國家乃集許多社會而成”（《批注》），他這時已經理解了整體與部分的辯證關系，個體內含于社會國家之中，社會國家由個體有機結合而成，“故個人、社會、國家皆個人，宇宙亦一個人也”。因此當他在《批注》中提到“表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己”時，并不是說要將一切利益歸于獨立之個人，他所說的“己”與“他”之間不存在不可調和的矛盾，而是兩者相互包容貫通，這迥異于狹隘的個人主義。他所強調的不是“小己”，而是“大己”，早在1913年的《講堂錄》中他就已經對“小我大我”有所理解：“孟子曰：‘體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子上》）？一個之我，小我也；宇宙之我，大我也。一個之我，肉體之我也；宇宙之我，精神之我也。”由于宇宙之真理以“月印萬川”之勢印照在人人心中，因此我即人人，人人即我，“由利己而放開之至于利人類之大己，利生類之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人類智力進步可得達到也。”（《批注》）

認識論與道德律之間的界限被他巧妙打破：

世界固有人有物，然皆因我而有，我眼一閉，固不見物也。固客觀之道德律亦系主觀之道德律。且即使世界止有我一人，亦不能因無損于人而不盡吾之性、完吾之心，仍必盡之完之。此等處非以為人也，乃以為己也。（《批注》）

他在部分學習康德和黑格爾之后，極具辯證天賦地進行了一個觀念論的轉換，將客觀外在之普遍必然性轉化為自我意識之主觀內在性，它被一些人解讀為誤用，實則可能是一種天才式的運用。

他所追求的是一種與精神相關的道德上的“善”，所謂“利己”是“高尚之利己”，本質上是“精神之利己”，他在《批注》中說：

利精神在利情與意，如吾所親愛之人吾情不能忘之，吾意欲救之則奮吾之力以救之，至劇激之時，寧可使自己死，不可使親愛之人死。如此，吾情始浹，吾意始暢。古今之孝子烈婦忠臣俠友，殉情者，愛國者，愛世界者，愛主義者，皆所以利自己之精神也。

其真切表述浸透傳統文脈之血氣，這與他在《講堂錄》中記下的“毒蛇鰲手，壯士斷腕，非不愛腕，非去腕不足以全一身也。彼仁人者，以天下萬世為身，而以一身一家為腕。惟其受天下萬世之誠也，是以不敢愛其家，身家雖死，天下萬世固生，仁人之心安矣”一脈相承。表面的離經叛道之說只在語詞上呈現為“個人主義”，其紆回辯證之表述甚至已經有了黑格爾式的“利己主義”的影子，無怪乎他在晚年會見德國總理施密特時會說“黑格爾是我們的先生”。語詞之下的實質內涵卻仍不離于孔孟之正流，他習得了保爾森此書的“大中至正之道”。由是我們也能看出，毛澤東從時代啟蒙的立場出發，批判了一切傳統與現代性中的統治與壓抑，同時，也保留了中國傳統中的精神內核，吸收了新康德主義的倫理思想，將認識論、倫理學和愛國主義融為一體。他立足于中國之語境，既堅持本民族之思想主體性“尊孔孟為得大本之圣賢”，又無畏挑戰、不斷求索新思想以擴充“宇宙之真理”。這期間轔轔相接的各個演變環節，都為他后來轉向馬克思主義和形成毛澤東哲學思想準備好了文化基礎。

（作者系清華大學哲學系博士。）