略論殷周神天觀念的時代問題與殷人的神靈方位

【摘要】 殷代是一個崇拜鬼神的時代，即史書所謂的“殷人尚鬼”，它被視為殷代社會的基本特征。據先秦傳世文獻及殷卜辭可證，殷人已明確有“神天”的認識。上帝之“上”可視為殷人天觀念發展的一個過程。從卜辭可見，殷人對諸神靈已具有明確的方位認識與區分，神靈者不僅有居于“上”的天帝，居住于河淵的河神，還有遍及四方的方神集團，明確地表現出了殷人的神靈方位觀念與立體的神靈世界。

【關鍵詞】 殷人卜辭;神天;方位觀念;宗教祭祀

【中圖分類號】K223? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）22-0058-04

人對天的崇拜是自古有之的，它是基于古人對自然力量及至天神的宗教崇拜。殷卜辭中有附天字作為祭祀對象的辭例，但并沒有絕對證據能證明該“天”是指神天。這也反映在殷人卜辭與傳世文獻上關于殷人“天”觀念記載的矛盾中。關于這個問題的討論實際上涉及到一個“老天在上”的方位問題。本文將從先秦古文獻出發，并結合殷卜辭中內含的神靈方位，來對殷人“神天”觀念時代以及神靈世界作出探討。

一、殷周神天觀念的時代問題

“天”以及“帝”的觀念是殷周時代宗教崇拜的重要內容。關于殷周“天”觀念出現的時代問題，學界尚無形成定論。不確的焦點主要在于殷代有無“天”的觀念，以及其是否被賦予了神性？關于這個問題，諸學者大致有以下看法：郭沫若、陳夢家、張桂光等學者皆認為，卜辭中“天”沒有作上天、至上神之義，殷人稱至上神為帝，但絕不稱天。相反，夏淥認為，卜辭所見之殷人已明確有人格化之天的觀念，殷卜辭中“上下”指代天地，上帝即是天帝。近20余年以來，諸學者結合卜辭與文獻，得出了更為詳明的說法。晁福林、杜勇、羅新慧等學者認為殷代天觀念與上帝具有重要關系。朱鳳瀚認為，“天”尚未成為商王室宗教崇拜的對象，但商人在詞語中已出現尊敬、景仰天的含義。陳來則對殷代天命觀進行考察，認為殷人已經有天命或類似于天命的觀念。

可見，關于該問題諸學者莫衷一是，討論甚多。造成這種情況的原因主要在于現存甲骨材料的不完整以及殷商確信史料的單調。目前，研究殷代歷史的第一手史料仍以殷人卜辭為主。因此，要弄清上述問題，就必須先查證殷卜辭中關于“天”的記述并分析其含義。請看下列臚舉的附“天”字為祭祀主體的辭例：

（1）乙巳于天？

（2）乙巳于天癸？（合集22094）

（3）天戊五牢？

（4）辛……天……牢？（合集22054）

（5）天御量？十一月。（合集22093）

（6）叀豕御量于天庚？允田。（合集22097）

（7）己亥卜，侑歲于天庚，子用盧豕？（合集22077）

（8）叀丘豕于天？（合集22454）

上舉卜辭之侑歲、御量皆是祭名。第1—7辭皆為午組卜辭，引辭中“天”是被殷人祭祀的對象是無疑的，但此“天”是否為后世所用之神天，仍值得商榷。殷卜辭中可見之“三天”即天戊、天癸和天庚，這是殷人午組類非王卜辭所特有的殷祖先神名。卜辭所見殷人祭祀三天有時亦簡稱為天的，如（1）辭中，殷人祭祀先公天癸時，簡稱其為天。這種省稱在卜辭中不乏其例，如卜辭中，殷人有將“大示”省稱為大，將先公石戊簡稱石。（8）辭是師組小字類卜辭，是貞問要用豕牲來祭祀“天”嗎？只可惜天字后有闕文，其指代仍不明確。（7）辭中的“盧豕”為剝宰豕牲祭祀之義。夏淥認為，該辭的命辭應釋讀為“侑歲于天，庚子用盧豕”，若將干支“庚子”拆開，讀為“侑歲于天庚”，地支“子”字則無所屬，不符行款[1]。實際上，辭中“子”為地支子字之形，是單用地支紀日卜辭的情況。與之相似的卜辭，如《屯南》2953：

（9）癸卯貞，酒彳歲于大甲，辰五牢？茲用。

該辭是貞問明日（甲辰）是否要祭祀大甲？引辭中，“甲”是殷祖先太甲之日名，與“辰”不應連讀。辭中“辰”是相對于“癸卯”所確定的日期，是指占卜日癸卯的翌日甲辰。殷人卜辭中多可見“翌申”“翌庚戌”“翌丙”等時間詞，“翌”多指明日之義。（7）辭的占卜日乙亥之翌日為庚子，辭中“子”即指代庚子日，故也可表達為：

己亥卜，侑歲于天庚，（庚/翌）子用盧豕？

即表示庚子日對天庚進行祭祀。因此，夏淥先生在《卜辭中的天、神、命》文中直接認為上辭應釋讀為“侑歲于天”，天為侑歲的對象，是人格化的神靈的觀點仍有待商榷。夏先生還舉述了一些附天字的貞辭，認為其作為祭祀對象的人格化之天的可能性較大。實則也不盡然。請看：

（10）辛酉卜，天？二

（11）甲子卜，克女？十一月。二（合集22453）

該版貞辭是師組小字類的胛骨卜辭。組中二辭結構簡單，表意不太清楚，但并無闕文，是一組較完整的刻辭。（11）辭中的“克女”《甲骨文合集》釋作為“克母”。甲骨文母與女字同形，故也可作“克女”，是為克人之女。（10）辭是夏先生所舉之辭例。據卜辭分析來看，辭中之天不指神靈，而應作為生人名，或天族之人來釋。此二辭為同版相鄰卜辭，刻辭在骨板上的位置相互臨近且兩次占卜間距不久，僅為三日，在內容上可能具有連續性。其次，二辭的主體結構基本一致，刻辭完整，命辭的形式相似。從內容上說，“天”釋作生人名或天族之人可能性似為更大。值得注意的是，這版胛骨卜辭的兆序都是二，應該還有內容更為詳細的一版卜辭尚未被發現。只得以期待于新的地下材料早日出現，屆時，則可以對于這個問題作出一個準確的交代。

誠如夏先生認為的，殷卜辭中，有附天字的對象被祭祀，這是無疑的。但被祭祀的“天”到底是指人？還是指天神？這個問題依舊沒有得到很好的解決。另外，朱鳳瀚先生認為，卜辭中天某的“天”字應是廟號前的美稱[2]。這是很可能的。因為殷人確實有在先公先王的主名前添字，以作為廟號區分的習慣，如大乙、小乙。又如，殷卜辭中出現的“天邑商”“大邑商”之語。很明顯，天和大作為商邑的定語，都具有贊美的詞義。周人為表謙遜，還曾自稱“小邦周”，也可以很好地證明這一點。但從祭祀主體的角度看，美稱之授體既為殷人先祖，故殷人祭祀的對象依舊是先祖，而非天?？梢娨笕嗣鞔_將神天作為祭祀對象的辭例確實尚未出現。所以，郭沫若[3]和陳夢家[4]先生作出殷卜辭中尚未出現神性之天，天字沒有作上天之義的論斷，也在情理之中。雖然如此，對該問題的考證仍需謹慎，并不能以此就“終極地證明商人沒有‘天’的觀念或以‘天’為至上神的觀念存在”[5]。

通常情況下，學者管見殷代神天觀念的傳統做法是尋求各類殷史文獻中關于殷人神天觀念的記述。此法雖具一定的參考性，但也存在極大的問題。首先是這些殷史文獻的真實性有待可查，即使為殷人原作，又是否被周人補繕也未可知。如陳家寧先生指出，先秦史料存在諸多問題，諸文獻多經過了后人自覺或不自覺的加工或改造，有時甚至是故意的隱瞞或歪曲[6]。對此，不妨改換思路，從周人的信史出發，加以輔之部分較可信的殷史材料，以推斷出殷周神天觀念出現的下限。

周初，“天”已被納入至周人的祭祀主體中。從成世《何尊》銘文說武王克商后“廷告于天”，以及周原出土的周人貞辭：“小告于天？”來看，周人已有向神天進行告祭的行為。《尚書·多方》也說周人“惟典神天”，這里“典”是動詞，表示祭天。可見天已被明確納入到周人的祭祀主體中。關于周人對神天觀念的發揮，在《尚書》記載的幾篇西周早期的可信文誥中也是清晰可見的。

據《尚書·多方》記載，周公在攝政期間曾向各諸侯方國宣揚“天命”思想，以維系王權。這一方面表現了周人對天命的崇敬及在政治上的熟練運用;另一方面又反映了當時“信天應命”的社會信仰的某些情況。又如《多士》記載了成周建立后，周公遷殷民于成周洛邑，并告誡殷人要順天應命。周公說：“非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我?！笔钦f，不是我小邦周敢取代你們的天命，而是上天舍棄你們，故輔佑我周人。同時，周公還將建洛邑，遷殷民的政治行為向殷人歸結為“時惟天命”，即這都是上天的命令啊。周公他既出此言，可見殷民也有神天的觀念，也有對天命的信仰與敬畏。在《大誥》《康誥》等文獻中，周王以官方文誥的形式借天命對臣民詮釋周政權存在的法理性，強調天命不僭，用之塑造統治權威，也說明周初“天命”早已成為了一個普遍接受的成熟的社會信仰文化。這是“神天”觀念長期發展的結果。

事實上，與帝相結合的“天”觀念至少在武乙、文丁時代就已經存在，但天尚未被獨立地納入殷人的祭祀主體中，而是附庸于上帝，用作帝之權威的具體表現。據《史記·殷本紀》記載，祖己對武丁說：“唯天監下典厥義，降年有永有不永”，又有武乙曾以“射天”之行來僇辱天神。《尚書·西伯戡黎》中殷紂有言：“我生不有命在天?！薄段⒆印分形⒆訂⒀裕骸疤於窘禐幕囊蟀睢！薄逗榉丁分谢右舱f：“惟天陰騭下民?！蔽墨I中的天降永降災，與殷卜辭中所說上帝“降永”“作禍”是一致的，天代表了帝的意志，成為了帝的另一種表達。上引的《西伯戡黎》《微子》《洪范》三篇，是具引證價值的。即使郭沫若在《先秦天道觀之進展》中質疑《尚書·商書》諸篇的真實性，但仍認為商末《西伯戡黎》《微子》二篇可信。周書《洪范》雖亦存有疑論，但仍有包括李學勤、丁四新在內的諸多學者認為《洪范》為西周作品。盡管這些文獻依舊需要被慎重地審辯，但在殷末，殷人已具有神天之識是沒有多大問題的。

二、殷人卜辭中的神靈方位

卜辭中，殷人對天帝多稱帝，而不是上帝。上帝外之稱帝者，多以“帝某”或者“某帝”的形式出現，如帝工、文武帝等。這說明上帝之“上”字為殷人為帝所添之修飾，非帝之常稱。郭沫若《奴隸制時代》中認為，殷人卜辭中已有上帝的名稱，當時統治階級思想中已經有“至上神”的觀念存在[7]。在這里，郭先生顯然是將上帝的“上”與至上的“上”相聯系。該上字是指帝之神力的至上？又或指帝居的方位？要弄清這個問題，恐怕還得從殷人對上字的理解出發。

“上”是一個指事字。從甲骨文字形來看，上字以短劃線代物，長劃則作為參照，表示物之位置在上。下字則與此相反，相互對稱，表示對立之方位。這反映了殷人對上下二字的基本看法。又如，天字的一契文為正面人形外加上字，表示人體的上面部分之內容，也特指人的頭頂。許慎《說文解字》認為“上”字的本意是“高也”。孟世凱所著《甲骨學辭典》也指出，甲骨文中上字除專名外，意皆為高上之上。除指代相對位置外，“上下”還用于指代前后關系，如殷卜辭所見之上示、下示。伴隨著階級社會不斷分化，該詞又被付予了更為豐富的含義?！蹲髠鳌氛压吣暧涊d，芋尹無宇向楚靈王說：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。”文中的“上下”顯然指代的是一種尊卑等級關系，但在現存的殷卜辭中，上字尚未出現有至上、上下尊卑的辭義。

綜上分析，殷卜辭中上帝之“上”字應表示為帝所在的方位，上帝之“上”或有至上之實而無至上之名。同時，上帝之“上”又可視為殷人天觀念發展的一個過程。春秋時期，殷族后裔叔夷作《叔夷鐘》，其銘文說殷祖商湯功高德著，故才“有敢在帝所，溥受天命”。這里的“帝所”是指上帝之居所，或為上帝辦公的地方。《叔夷鐘》銘對于“帝所”的說法是基本符合卜辭所見的，殷卜辭中說殷人先祖上賓于帝所，如：

（12）貞，咸賓于帝？

（13）貞，咸不賓于帝？（合集1402正）

辭中，殷先王所“賓”之地自然是帝所在的區域，即帝廷、帝所。猶如《逸周書·太子晉解》中姬晉言其“將上賓于帝所”。表明殷人已經對帝之居所已早有認識。從殷人諸史料來看，很顯然，殷人將帝居之所在定位于“上”，即天。正是因為上帝居于上，所以才需要降至人間享受供奉及降下災害：

（14）庚午卜，惟斧爯呼帝降食，受祐？

（15）爭貞，上帝降旱？（合集21073，10166）

（14）辭是說，庚午日以舉斧的祭禮來喚請上帝到人間享受祭獻，會受到福佑嗎？（15）辭是第一期的武丁卜辭，說明武丁時期，殷人對帝所在方位已經具有認識。不過，殷人雖已經具有了帝居于上的認知，但天大致在商前期僅作為帝所代表的天神居住的地方，殷人在卜辭語言中自然也就問帝而不問天了。晁福林謂之殷代“天”的概念實際上是以帝來表達的[8]觀點，是合適的。

與殷人相同，周人也認為帝居于上天。厲世《?簋》說周人先王“其頻在帝廷陟降”;《?狄鐘》說“先王其敢在帝左右”;《詩經·文王》也說“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”。因為帝居于上天的帝廷，先王在“帝廷陟降”，所以得以“在帝左右”。顯而易見，周人對天的認知與殷人之上帝是具有共性的，所以周人才會在文字中將帝與天置于幾乎同列的地位。這既不是周人獨有的認識，同時這種共性的認知又為周人將帝、天二者的結合提供了必要的基礎。

實際上，殷人對神靈方位已有非常明確地認識，神靈不僅有居于上者，還有居于下的，如河神。河神后世又多稱其為河伯、水神。據《竹書紀年》說，河神名馮夷。它是殷人神靈崇拜的重要對象。目前，學界對河神神格的劃分主要在于自然神和祖先神兩種。從殷卜辭與歷史文獻相互印證來看，河底是河神的居所。請看下列殷人祭祀河神的刻辭：

（16）己卯貞，燎于河三牛，沉三牛？

（17）壬子貞，其求禾于河，燎三羊，沉五？（合集32308，33282）

辭中，“沉”也作沈。《爾雅·釋天》曰：“祭川曰浮沈”，郭璞注：“投祭水中，或浮或沉”。值得注意的是，殷人對河神的祭祀常采用“沉物”的方式，如上辭所示。這是殷人在神靈祭祀中比較特殊的一種用牲法，多用于對河神的祭祀，不多見于其他神靈。姚孝遂和肖丁也指出，沈是用牲之法，這似乎是對于河的一種特殊待遇。于河之外，是極少以沈致祭的[9]。《左傳》昭公二十四年載，“王子朝用成周之寶珪沈于河”祭祀河神。《淮南子·說山訓》云：“尸祝齋戒以沉諸河”，尸祝是古代主持神靈祭祀的人，尸祝沉牲祭祀河神的做法與殷人是一致的。從卜辭來看，這種祭法是自商代就發展過來的。

古人采用沉牲之法祭祀河神的原因是其認為河神居于河底。這種認識，從諸歷史文獻中也可以得到肯定。據《莊子·外物》記載，宋元君夜夢神龜謂曰：“予自宰路之淵，予為清江使河伯之所?！薄端涀ⅰず铀芬渡胶＝洝吩疲骸澳霞磸臉O之淵也，一曰中極之淵，深三百仞，惟馮夷都焉?！睋湔f，中極淵正是河神馮夷的居所。《楚辭·河伯》中也有描述河伯都所的詞句：“魚鱗屋兮龍堂，紫貝闕兮珠宮。靈何惟兮水中？”可見，在古人眼中，河神居于河中。殷人以“沉牛”祭祀河神，正是如此。

除了河神外，卜辭中具有方位特征的神示，還有四土、四方、四巫、東母、西母等。上述神祇中，四方與其他具有方位特征的河神、四土、四巫、東母等神靈不同?！胺健笔且粋€空間上的概念，方神沒有具體的物像。美國漢學家艾蘭（Sarah Allan）教授認為，“四方”一般用指神靈之鄉，是掌管雨水和豐收之風神的住所[10]，甚有創見。

四方神源于殷人的宗教意識，它是指居于東南西北各方之神，并管轄著各方風神、雨神、巫神等神祇。典型者如《合集》14294辭中有：“東方曰析，風曰劦。南方曰因，風曰凱。西方曰彝，風曰韋。北方曰伏，風曰役?！睆倪@條卜辭來看，四風與四方具有密切關系，如東風來自于東方。《山海經·大荒東經》也有這樣的說法：

東方曰折，來風曰俊，處東極以出入風。

按《大荒東經》所說，東方神“折”處于東極，掌控東風“俊”的出入。這可以從下面兩條歷組卜辭中得到驗證：

（18）癸亥卜，于南寧風，豕一？

（19）癸亥卜，于北寧風，豕一？（合集34139）

殷人為了寧息風災而對南北之方神進行祭祀，正是因為它們掌控著風。那四方神就是四方風神嗎？答案是否定的。卜辭中有殷人侑祭風神的辭例，上辭中殷人祭祀的對象卻是方神，可見二者不同。據鄭杰祥考證，東方神指鷙神少昊，南方神指讙朱神長離，西方神指玄鳥神，北方神指禺強神[11]，這四方神可能就是陳夢家先生所說的“四方帝”。此外，卜辭所見，除了寧風，方神還關乎世間的年成、雨水、疾災等，可見方神的職權要比風神大得多。如辭：

（20）侑于方，有大雨？（合集30395）

（21）癸未卜，其寧風于方，有雨？（合集30260）

（22）戊子卜，寧風北巫，一豕？（合集34140）

（23）壬辰卜，其寧疾于四方，三羌又九犬？（屯南1059）

（20）辭是說對方神進行侑祭會降雨嗎？（21）辭是說方神平息風災后會令降雨嗎？顯而易見，方神具有降雨、寧風、寧疾等神力，這正是因為其管轄著各方的風神、雨神、巫神等神祇。（22）辭可見，巫神也可以寧風。巫神形象與神格的劃分尚不太清楚，從卜辭看，巫神的祭祀用牲不多，大致和風神的類似，但明顯低于“四方”。常玉芝認為殷卜辭中的“帝五臣”“帝五豐”是指四方神、風神、雨神、云神、日神。四方神的地位要高于其他四神，上帝直接指揮四方神，四方神再指揮風神、雨神等[12]。下世的職官系統與神靈關系進行同構，是殷人宗教文化的一個主要特征。如殷人卜辭中所見的“帝宗正”（《合集》38230），當是帝的屬臣宗正。有學者也認為“宗正”與下世的“宗工”相同。與之相同的還有“帝史”（《合集》35931）“帝工”（《合集》34157）等，它們都是帝的屬臣。商代有著龐大的巫職系統，《說文》將巫描述為“能事無形，以舞降神”者。適如《山海經·海外西經》所云：“群巫所從上下也”，這些神職人員因能溝通鬼神，在殷代具有重要的地位。卜辭可見，神靈世界中也存在著巫，且巫與帝臣具有一定的關系：

（24）辛亥卜：帝工害我，又三十小牢？三

（25）辛亥卜：帝（禘）北巫？（合集34157）

二辭同為辛亥日占卜的貞辭。（24）辭是說要通過用牲三十來消除帝工所降的禍害嗎？從該辭的兆序來看，殷人至少對這個問題反復貞問了三遍，可見殷人對帝工之禍的擔憂。同時，殷人還貞問是否也要對巫神進行禘祭呢？說明巫神與帝工一樣，也會禍害殷人。據《山海經》中所說，在“絕地天通”以前，諸巫可借助高山而升降于天地之間。由此，巫神很可能也是“帝臣”，是四方神直接指揮的近使巫臣，所以殷人不僅以帝禮禘祭之，還使其具備了“寧風”的神威。上述的四方風神、雨神、巫神，包括東母、西母等神靈實則構成了一個具有明確方位特征的方神集團，并成為了殷人神靈崇拜的重要對象?！吨芏Y·大宗伯》云：“以玉作六器，以禮天地四方”，后世這種祭祀四方之神的習俗，實則淵源有自。

三、結論

綜上所述，從卜辭與文獻相互印證來看，商代后期，殷人已經明確具有了神天之識。同時，殷人對諸神靈已具有明確地方位認識與區分，神靈者不僅有居于“上”的天帝，居住于河淵的河神，還有遍及四方的方神集團，構建出了一個殷人立體的神靈世界，以及系統化、完備化的祭祀體系，這對重新審視和定位殷代的宗教文化具有重要的參考意義。

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作者簡介：

李進，男，漢族，云南大理人，上海海洋大學經濟管理學院金融系本科生。