關于“漢語哲學”及中國哲學和文化特質的相關問題

編者按：許蘇民，1952年12月生，江蘇如皋人。先后擔任湖北省社會科學院哲學研究所所長，院學術委員會副主任;南京大學教授，博士生導師，南京大學中國思想家研究中心學術委員會主任，教育部馬克思主義理論研究與建設工程首席專家。1995年被批準為享受國務院政府特殊津貼的專家。著有《明清啟蒙學術流變》（與蕭萐父師合著） 《人文精神論》《中西哲學比較研究史》等書。其中《人文精神論》和 《中西哲學比較研究史》分別獲湖北省和江蘇省哲學社會科學優秀成果一等獎，《明清啟蒙學術流變》和《中西哲學比較研究史》獲教育部人文社會科學優秀成果二等獎。提出的原創性學術觀點主要有：（1）“以氤氳化生說彌補積淀說之不足”（《中國社會科學》，1983 年）;（2）“民族文化心理素質的現代化”（《青年論壇》，1984 年）;（3）“中國近代歷史哲學的三個理論環節”（《哲學研究》，1985年）;（4）“文化自覺說” （《青年論壇》，1986 年）;（5）“越是世界的，才越是民族的”（《哲學研究》，1993 年）;（6）“新人學”說 （《福建論壇》，1999 年）;（7）“真善美之內在矛盾及其解決方式”（《人文精神論》，2000 年）;（8）“中國近代史的內發原生模式”（《河北學刊》，2002 年）;（9）“是”與中國哲學的邏輯（《中國社會科學》，2011 年）等。

胡靜（以下簡稱“胡”）：許老師您好。從上次采訪您至今，又是三年多過去了。這期間您經常談到還有許多一直在思考而尚未淋漓表達的問題，更流露出時不我待、想要盡快把“晚年最想說出的話”說出來的意思。事實上，我知道這幾年盡管您身體并不太好，卻每年都會寫一兩篇文章發表，而且您對自己學術水準的要求也越來越嚴格。您是本刊的老作者，作為編輯，我一直很敬佩您的治學精神。這三年來哲學界涉及中國哲學和文化特質討論的熱點很多，我也積累了不少問題想向您請教。

許蘇民（以下簡稱“許”）：說請教，不敢當。此生已屆古稀，確實如日已暮矣。目睹學術熱點，想說的話當然很多，只是沒有精力寫出來罷了。您有什么問題就請問吧。

胡：這幾年“漢語哲學”的提法很熱。教育部2017年把“漢語哲學”列為北京大學人文社會科學研究基地的重大項目。《學術月刊》2018年第7期的第一個欄目就叫“漢語哲學：可傳達性及其限度”，把北大哲學系韓水法教授的《漢語哲學：方法論的意義》列為頭條，占了20個頁碼的版面，可見對該文的重視;2020年6月武漢大學哲學學院和北京大學哲學系合辦“張世英與當代中國比較哲學研討會”，“漢語哲學”也是一個重要話題。我拜讀了韓老師的文章，他從漢語的可傳達性立論，說因為漢語不存在系動詞及其形態變化，所以Being的問題也就不會出現，強調“消解來自西方的Being問題的重要性”。我知道，張東蓀先生早在上世紀40年代就提出古漢語沒有系動詞“是”、中國哲學沒有存在論的觀點，海德格爾等西方學者也是持這一觀點的;而您曾批評這一觀點不合乎實際。2008年您先后在《光明日報》發表《我們有沒有“是”》《我們如何求“是”》，列舉大量證據說明古漢語有系詞“是”，中國哲學有大量運用系詞“是”來表達的命題，古漢語“是”與“有”或“存在”可以互釋。2011年您又在《中國社會科學》第6期發表《明清之際的儒耶對話與中國哲學創新》，引用漢語研究的新成果來講“是的誕生：中華民族哲學理性的壯麗日出”。所以我想請您再談一談關于這個問題的看法。

許：您對韓先生的文章讀得很細致，把文章立論的根本抓住了。韓先生的文章長達3—4萬字，我把它概括為三句話：（1）從語言的可傳達性及其限度來看，古漢語不具有表達人們所理解的“哲學”的各項基本內容的功能;（2）既然如此，所以存在論、真理觀、實踐論和政治哲學等內容都不包括在“漢語哲學”之內;（3）傳統哲學的問題全都已經過時，“漢語哲學”只能以當代西方語言哲學的思路，把研究的“重點”放在與語言相關的認識問題上。在這三句話中，第一句是立論的大前提，其依據就是古漢語沒有系動詞“是”。殊不知，如果立論的大前提錯了，那整個體系就會像是沙上建塔，頃刻倒塌。

對于韓先生沿襲張東蓀、海德格爾等人的觀點，我的基本立場依然是：請看事實！我總是不厭其煩地列舉事實來證明系動詞“是”在古漢語中的客觀存在，證明中國哲人的思維同樣遵循“to be as to be”的思路，證明“是”在漢語哲學典籍中的運用所具有的本體論、認識論與邏輯學之一致的意義，證明中國哲學在存在論方面的卓越成就。事實上在中國，就連讀過幾首唐詩宋詞的兒童都知道古漢語有系詞“是”，可是我們的一些教授們卻偏要說沒有，你拿多少證據來也不能改變他們的觀點，他們堅持要把存在論或第一哲學這一歷來為人類所推崇的最高貴的學問說成是只有西方語言才能產生的學問。這有什么辦法呢？學術爭論只能擺事實講道理。我在《中國社會科學》上發表的文章說，一種民族語言如果沒有系詞“是”，就意味著該民族是不作任何指稱，以及任何真假、是非、善惡、美丑的判斷的，這可能嗎？西方學者也明白，如果沒有“是”，那就根本沒有語言了。既然明白這一點，那么某些西方學者為什么偏要說“追問這是什么”只屬于希臘人呢？這一點很值得深思。他們說中國語言中沒有“是”，不講“是”，表面上看只是一個語言學問題，其實隱含著深刻的歧視和偏見，它意味著中國人是不講道理的，因而對中國人也是沒有道理可講的，一切尋求相互理解和溝通的努力都是白費力氣。而一些中國學者也說我們沒有“是”，那就是對自己的文化缺乏研究的表現了。

從文章邏輯看，韓先生不僅要消解掉中國哲學的存在論，還要消解掉中國哲學學科體系中的其他內容。他明確宣布：“通常所謂中國哲學的若干問題當在漢語哲學的視野之外?！标P于真理觀，他說：“在語言哲學中，truth是指一個句子所表達的事實，亦即句子的意義有其經驗的根據?！跐h語里面，‘真理這一詞語主要指某種先天的、不來自經驗的理論或觀念。”這句話前半句是對的，后半句則是錯的。truth包含事實、真相、真理諸義，“I am telling you the truth”，意思就是告訴你事實、真相，或者真理。說后半句是錯的，是說它連中國人有對事實、真相和真理的追求這種最基本的認知意向都給否認了。我曾經在一篇論中國哲學真理觀的文章中說，大量文獻表明，自古以來，中國哲人就有“道必本乎真實”的對自然和社會的客觀真理的追求，有“訂其真偽，辨其虛實”“務得事實，每求真是”的認識方法，有“是”“真”“實”“合”“因”等真理符合論的范疇，有對經驗變先驗的認知架構的深刻反思。就拿“真理”一詞來說吧，方以智在講如何獲得關于“天象原理”的認識時就說：“氣為真象，事為真數，合人于天，而真理不燦然于吾前乎？”這一論述說得非常明白，真理必須是具有經驗事實根據、并且與客觀實際相符合的認識。講“漢語哲學”而不承認中國哲學有存在論和真理觀，認為漢語因其沒有系詞“是”而不能表達存在論的學理，又因其沒有truth的概念而不能表達客觀真理，這合乎歷史實際嗎？韓先生又說，“漢語哲學主要不關涉實踐領域的問題”，“在政治哲學領域也不會有其獨特的意義”，“也不關涉民族性的問題”等等。試問，如果這一切都消解掉了，中國哲人世世代代所追求的最崇高的“道”又在何處呢？

韓先生通過講“語言的可傳達性”，既已否定和消解了中國哲學的主要內容;還試圖通過講“語言際的可傳達性”，來限制乃至否定不同民族的心靈達到相互理解的可能性。在這個問題上，他甚至在很大程度上連中國文學所具有的語言際的可傳達性也否認了。他把語言際可傳達性最高的文學說成可傳達性最低，宣稱“漢語的律詩和詞無法以任何其他一種語言表達出來”。人們只要還有一點詩詞翻譯的知識，就知道詩詞外譯雖然難以悉照漢語的聲韻格律，但內容的翻譯卻是可以達到傳神境界的。請讀一讀錢鍾書先生的《管錐編》等書吧，那里有著如同大海一般浩瀚的關于中西文學可以相互理解和會通的生動史料;請讀一讀梁宗岱先生的《詩與真》《詩與真二集》吧，那里有對中西詩歌語言際可傳達性的神解精識;再請讀一讀趙毅衡先生論20世紀初風行歐美的“中國詩運動”的《遠游的詩神》一書吧，看一看那些致力于翻譯中國詩的歐美詩人們對唐詩的高度贊譽——“中國詩歌之于現代西方，正如古希臘之于文藝復興”，——讀了這些書，韓先生是否還能說漢語詩歌幾乎不具有語言際的可傳達性呢？

胡：您的觀點確實非常鮮明，有理有據，對我很有啟發。不過相信您也知道，語言哲學是西方現代哲學的一個重要方向，現在也有不少國內學者對于語言哲學甚至語言決定論很是推崇，強調這一新的研究立場的方法論價值。那么您所堅持的觀點是否具有某種時代局限性呢？是否是一種固守傳統研究立場的結果呢？您如何看待這種現象？從中國哲學研究未來的發展趨勢來看，您的這種研究立場是否有可能逐漸被孤立呢？

許：如您所說，語言哲學確實是西方現代哲學的一個重要方向，但更確切地說，語言哲學自古以來就是中西哲學的一個重要方向。2019年春天，我在彭傳華先生主持的國家社會科學基金重大項目《中國語言哲學史（多卷本）》開題報告會上就指出，我們中國哲學從老子講“道可道，非常道”，就開始自覺地探討語言哲學問題了。自此以后，歷代關于語言哲學的探討綿綿不絕。錢鍾書《管錐編》中的相關內容，就已經向我們展示了一部中國語言哲學史的基本線索和主要內容。遵照錢先生的指引而向著研究的廣度和深度繼續探索，就一定能夠寫出一部史料更為豐富、且更具有理論深度的《中國語言哲學史》來。與我國的老子同時，西方哲人也提出了logos的概念，西方的語言哲學即由此濫觴。我們看葉秀山先生主編的學術版的《西方哲學史》，洋洋八大卷，從古希臘一直講到近現代，幾乎每一卷都講到了語言哲學，內容非常豐富。當代講語言哲學的學者們自詡為“創新”的關于“語言的可傳達性及其限度”問題，中西哲學史上都已經有過很多的論述;特別是對于第一哲學的“非名言之域何以言說”這一最為引人入勝的問題，中西哲人也都有相同的看法。我在《人文精神論》中之所以特別喜歡稱說《詩經·蒹葭》“秋水伊人之思”的審美意象，特別喜歡引用“所謂伊人，在水一方”的詩句，就在于它最生動地回答了“非名言之域何以言說”這一最富有哲學意味的問題，也最直觀地反映了中西哲人共有的哲學思維方式。因此，語言哲學實在不是什么新的東西。

但也不可否認，語言哲學在現代西方哲學中的地位確實比以往要重要得多，過去它只是哲學的一個分支，而如今卻占據了中心地位。傳統的英美經驗論演化為語言分析哲學，而傳統的德國唯心論則演化為海德格爾的語言本體論，這就是人們所常說的20世紀西方哲學的“語言學轉向”。傳統的語言哲學總是與第一哲學或哲學形上學的探討結合在一起，研究的目的是為了達到對“道”或logos的認識，而現代英美的語言分析哲學則試圖把第一哲學消解掉，把探討人類生活和實踐的終極合理性依據這一哲學最崇高的問題取消掉，把哲學變成語言分析的“技”了。借助于語言分析，確實可以廓清傳統形而上學中那些邏輯上很可笑的東西，有助于為哲學奠定更可靠的知識基礎，但企圖借此以“消滅形而上學”，就未免太走極端了。方東美先生說“哲學在美國百分之百已死，在牛津百分之七十已死”，就是針對這種狀況而言的。至于某些西方語言哲學家借講語言分析來肆意貶低漢語，講了很多完全不合乎實際的外行話，就更是嚴肅的學術研究所不允許的了。

我不贊成英美經驗論傳統的語言分析哲學拒斥形而上學的思路，是否就意味著贊成從德國唯心論傳統派生出的語言本體論呢？也不是。如今，很多人都喜歡引證海德格爾“語言是存在的家園”這句話，這對于活在自己營造的語境中的某些人可能是適合的，就像詩人生活在自己的詩情幻想中一樣，但對于活在現實中的人們卻未必完全適合;古老的西方哲學話語——“認識存在的最好方式是通過甜蜜的體驗”——對于巴黎上流社會的女人也許是適合的，但對于福樓拜筆下的包法利夫人來說則是一個可怕的騙局。最重要的是，這一命題在學理上很難說得通。我的理由是：第一，存在范疇至廣至大，語言只是存在之一小部分——人的社會存在——的產物，以語言來包舉和涵蓋存在無異于“螞蟻緣槐夸大國”;第二，語言之外別有天地，如果只以呈現在語言中的存在為研究對象，就會堵塞人類認識客觀真理的道路;第三，語言屬于社會意識的范疇，歸根結底是為社會存在所決定的，不是語言決定存在，而是存在決定語言;第四，人對存在的認識及其語言表達總是受到其認識能力的制約，既可能是正確的，也可能是錯誤的;第五，人的認識和思想的表達還受到其自身利益、欲求和其他各種社會因素的制約，這種表達甚至有時可能是被有意歪曲了的。18世紀的法國啟蒙學者說，歷史上有不少有意弄虛作假的神學家和哲學家，如果把他們所營造的那種虛幻的話語氛圍看作“存在的家園”，以為世界的真實存在和人類生活的真實存在就是如此，那我們就會成為白癡，就真是“傻子遇上了騙子”了。語言哲學只是為我們提供了一個理解存在的視角而已，要真正認識和理解人的存在，就需要遵循歷史唯物主義的觀點和方法對現實的人和現實的人類、對人與客觀世界的多重現實的對象性關系、對人類生活和實踐的歷史作整全的研究。

我們固然需要吸取和借鑒西方學者對語言作深度分析的認識成果，也需要吸取歐陸學者哲學釋義學的某些真知灼見，但正如我所一再指出的，從通觀全體的哲學眼光來看，西方哲學并不見得就比我們“先進”，現代西方哲學尤其如此。拒絕跟著現代西方語言哲學后面跑，并不是因為我們“落后”了，而是因為我們比任何時候都更加清醒地意識到現代西方語言哲學的弊病。被英美經驗論傳統的語言分析哲學牽著鼻子走，終將導致完全否認人類心靈相互溝通的可能性;跟在德國唯心論傳統的語言本體論后面亦步亦趨，也終將使我們喪失對于人世間的真假善惡美丑的鑒別力和判斷力。

為了廓清西方語言學者貶低漢語的謬說，我一直在作不懈的努力。遵循蕭萐父先生的教誨，我的論證總是依據大量的史料證據來立論，因為事實是任何人都必須正視的。我并不覺得孤立，“德不孤，必有鄰”。我很感激為我發表和轉載文章的報紙、刊物的編者們，很感激匿名的外審專家們，我相信如果不是他們認為我的文章講得還有點道理的話，是不會給我發表和轉載的。我社會交往極少，但知道京滬漢穗和江浙湘贛川陜皖晉魯豫的高校都有一些老師贊同我的觀點。在此我想特別說一說為我的進一步研究提供了史料依據和思想啟迪的兩位學者，他們使我對漢語與哲學思維的關系有了更加清楚明白的認識。

一位是蘇州大學哲學系的朱光磊教授。2008年《我們有沒有“是”》發表后不久，光磊就給我發來郵件，肯定古漢語確實有“是”，并為我提供了僧肇《肇論·般若無知論》中暢論“是”與“不是”和“有”與“無”的兩條資料：“難曰：論云不取者，誠以圣心不物于物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當。答曰：……物無不是，故是而無是;物無不當，故當而無當?！薄半y曰：圣心非不能是，誠以無是可是。雖無是可是，故當是于無是矣！答曰：圣人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相。舍有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免于患矣?！边@兩條資料很珍貴。我知道國際學界很重視某條資料最先是由誰發現的，把是否尊重他人的發現看作是學術道德問題，所以想把這些資料留給光磊自己寫文章發表。但他的工作任務太重，無暇顧及于此，如今只好由我來做些闡釋了。這兩段話的意思，一是表達了中國佛學本體論與其他流派本體論的共同旨趣，即超越有限的現象界的存在去探尋萬物的真諦;二是佛學本體論所折射出的人生態度上的獨特旨趣，即“至人處有而不有，居無而不無”，與《不真空論》“不真故空”、“空即是色，色即是空”之義相通;三是本體論與認識論的一致和主客觀的統一，見高僧德清對“是”與“當”二字的注釋：“是者，印可于物，不謬之稱，能知之心也;當者，應物不謬，主質不差，言所知之境也?！痹凇墩卣摗分校瑵h語“是”不僅具有作為系動詞的判斷義，而且具有從動詞轉化為名詞的存在義、心智義、“印可于物而不謬”的真理義。以上詮釋，不知光磊認可否？

另一位是至今不知其姓名的外審專家。2018年我在《中國社會科學評價》上發表《澄清中西哲學比較研究中的幾點誤解》，馬濤先生轉來三篇匿名的外審意見，其中一篇寫道：“用‘是的名詞化進行反駁，不若用‘有的名詞化作論據更有力量。如《莊子》便有‘有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始夫未始有無也者?！杏小ⅰ袩o意味著有和無均被名詞化，是把存有變成對象的證據，更具哲學內涵?！边@段話對我也非常有啟發。在進一步的研究中，我發現，中西哲學認識的發展都有一個從本原論到存在論的過渡，即先有水本原論，后有氣本原論，然后有氣的存在論。中國氣論與存在論的“有無之辨”融為一體，西方氣論也與“存在與非存在之辨”打成一片。在赫拉克利特提出“萬物皆流，萬物皆變”的流變（“氣化”）學說以后，巴門尼德似乎覺得這一學說抽象程度還不高，不合乎在變中把握不變、在相對中把握絕對的要求，才提出了一個超越一切流變的“存在”范疇;但在他那里，“存在”還只是一個貧乏空洞的抽象，要真正把握存在，形成存在論的學說，還需要在邏輯上從抽象上升到具體，于是才有第歐根尼接過其“存在不能從非存在產生”的原則，從有無之辨的高度徑直宣布氣即“存在”;后來斯多葛派《自然的牧歌》說“存在是一種（生）氣”，根據希伯來文本翻譯的英文《圣經》把being等于the breath of life（生氣），乃是其余緒。所以我說，西方人從氣論引申出存在論，把氣規定為being，決不像教孩子學外語時說在be后面加上ing就成了存在那么簡單，而是經歷了不同學派論辯的復雜的思辨過程才產生的;中國哲學把氣規定為“有”或“實有”也是如此。

以上兩位學者啟迪我進一步思考語言與思想的關系。我們的思想究竟是受我們所使用的語言支配的呢？還是反過來，我們所使用的語言終究是受我們的思想、我們的頭腦所支配的？一句話，是頭腦支配語言還是語言支配頭腦？從語言是表達思想的工具的觀點看，思維必須憑借語言以進行，思想與語言不可分;但在發生論的意義上，卻有先后之分。與其說語言產生了思想，毋寧說思想產生了語言。正如恩格斯所說，人類的進化只是到了非說出什么不可的時候才產生了語言。再從語言的發展來看，人類的語言也是在實踐和思維的推動下進化，從而不斷產生出新語匯的。印歐語系的表音文字通過詞形變化使動詞轉化為名詞，漢語作為表意文字則直接使人從語境中辨識出字義從動詞到名詞的轉變，二者都同樣具有表達思想的功能。詞形和字義因表達思想的需要而變化，可見語言終究是受人的頭腦所支配的，中西哲學從氣論引申出存在論的思辨歷程就證明了這一點。對于中西哲學史研究來說，關注詞形和字義的變化對于正確理解文本固然必要，但著眼于思辨的歷程，真正理清思想發展的邏輯理路，卻是更為重要的。因此，決不能把極其深遠而廣大的哲學問題都僅僅歸結為語言學問題。

胡：西方學者的語言決定論早在上世紀40年代就受到中國學者的批評。侯外廬先生說，在某些西方的唯心主義者看來，古代中國無哲學;至其所以不能有哲學，哈克曼以為是由于中國的象形文字根本不適合哲學思維。但這種說法只是一段童話而不是理論的研究。侯外廬先生證明，象形文字并沒有妨礙中國人的哲學思維達到很高的理論水平。但近年來學界又有另一種看法，即：只有著眼于我們的象形文字，才能把握中西思想文化和哲學思維的本質區別。這是王樹人先生在《中國哲學與文化之根——“象”與“象思維”引論》一文中所闡述的觀點，如今在中國哲學界還是比較流行的。文章認為，中國的特殊性就在于語言文字和邏輯產生之后，由于其語言文字在符號化中仍然保留象形性根基，使中國思想文化具有富于詩意、文史哲不分家等突出特征;也正是由于漢字仍然保留有象形性根基，以及《周易》把中國成熟的思維方式顯示為“觀物取象”和“象以盡意”，使得中國易、道、儒、禪經典都主要是“象思維”的產物。用概念思維可以透徹解讀西方形上學經典，卻未必能透徹解讀中國諸家經典。所以，重新打開被西方中心論長期遮蔽的“象思維”，是把握中國傳統經典本真的需要。您如何看待這一觀點呢？

許：我是很認真地拜讀王樹人先生的這篇大作的，讀后很興奮。因為以往看到和聽到的多半是批評我們的文字不如拼音文字的言論，而像樹人先生這樣從肯定中國哲學的立場來講漢字與哲學思維的關系，謳歌漢字之富于詩意，論及漢語并不局限于視覺形象，還包括嗅、聽、味、觸等感知之象，且由味覺之味引申出意味、風味、品味、趣味等象，論及中國哲學文本中的詩化意象，以及重感悟、重直覺等等，這一切使我感到格外親切。他所說的漢字的這些優點都是客觀存在的，也是正確的。我在1987年出版的《中華民族文化心理素質簡論》一書中，也曾把注重感悟、直覺看作是中國文化和哲學的一個重要特點，卻沒有像樹人先生這樣把這一特點與漢字的特性聯系起來考察，這是樹人先生的高明之處。但如今看來，中西民族在注重感悟、直覺方面大概也只有程度上的差異，而要把上述這一切都說成是中國特有的，乃至把“象思維”說成是中西文化和哲學的本質區別，似乎就不那么恰當了。

先說象思維與邏輯思維。王樹人先生說：“西方形上學理念從亞里士多德以降均為不同實體，顯示為實體性、對象性、現成性;而中國的太極、道、心性、禪則顯示為動態整體的非實體性、非對象性、非現成性。把握實體，需要用理性的邏輯的概念思維，如定義、判斷、推理等。而把握動態整體或非實體的太極、道等，則需要用悟性的詩意聯想的象思維?！蔽蚁耄@里的關鍵在于首先要搞清楚什么叫“實體”和“實體性”。馮契先生主編的《哲學大詞典》對此說得很明白：實體（英substance;拉substantia）通常指能夠獨立存在的、作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西;關于實體的不同觀點，往往涉及到世界的本原及事物變化的原因，體現著唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的分歧和對立。實體性（英substantiveness;德Substantialitat）即“倫理實體性”，則是黑格爾《美學》的一個概念，指某種精神力量或觀念的普遍合理性，“是藝術的偉大的動力”，在作品中化為有生氣灌注的藝術形象。樹人先生顯然是在本原意義上使用“實體”和“實體性”這兩個概念的，但要正確理解和使用這兩個概念，似乎還得從中西哲學史的實際出發。

中西哲學史表明，在近代機械唯物主義產生之前，中西哲學都有源遠流長的有機整體的自然宇宙觀的傳統，或者，說得更明確些，都有源遠流長的氣論傳統，許多中國哲人都以“氣”來解釋太極、道、心性、實有這些形上學范疇，且都以“實體”來規定氣、太極、道，乃至心性。王廷相《慎言·道體》篇就把氣規定為“道體”或“造化之實體”;戴震《孟子字義疏證·天道》亦云：“謂之氣者，指其實體之名”，“陰陽五行，道之實體也?！蓖瑯樱畔ＥD、羅馬乃至中世紀的哲人也都認為氣是物質性的“實體（οúσια）”，這一點在恩格斯的《自然辯證法》、文德爾班的《哲學史教程》、梯利的《西方哲學史》中都講得很清楚。中國哲人以“氣”來說明精神現象，西方哲人也是如此。中西氣論都是與對“有”或“存在”的探索聯系在一起的。一部中國氣論史，就是一部以“存在”為研究對象的探索史。從老莊開始把氣與有無之辨相聯系，有無之辨幾乎貫穿全部中國哲學史，西方也是如此。亞里士多德的《形而上學》說“初期哲學家大都認為萬物唯一的原理就在物質本性。萬物始所從來，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如”;《管子·內業》論“化不易氣”，《列子·天瑞》論“生物者不生，化物者不化”，正是此理。

中西哲學都有很多論述“存有連續”的言論。在希臘哲學中，“‘有是持續存在的原因”，存在即意味著連續。赫拉克利特用“氣化”來論說萬物的永遠流轉，盧克萊修《物性論》亦以氣的運動來說明萬物都處于不斷的流變之中。斯多葛派認為氣作為存在實體，作為一切可能關系的持久基礎，“是固定性質的母體（Tr？覿ger），……它處于流動狀態的關系中”，頗似老子之所謂“獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”。對于這一切，我在《評杜維明“存有的連續性”》一文中已作過系統論述。文章限于篇幅，有些資料沒用上，如西塞羅《論神性》云：“世上萬物有一種奇妙的連續性和發展，因此每一事物都與其他事物相關聯，所有事物都聯系在一起，就像一條長鏈。”“這種宇宙的和諧必定是連續的、永久的……長到幾乎是無限的時間?！薄白匀豢孔陨淼牧α勘３诌B續和一致，它不需要任何神的幫助?！边@與中國哲學的相關論述何其相似乃爾！

至于說到哲學文本中的詩化意象，文學的形象思維，醫學中的整體觀念，以及文史哲既分家又不分家等等，也是中西所同?！兑住は缔o下》云“天地氤氳，萬物化醇;男女構精，萬物化生”，古希臘哲人亦云“天地交歡，乃有雨露，滋生萬物”。漢字的象形會意引人聯想，西方的拼音文字也不遜色，有時還會使人想歪了呢。錢鍾書《圍城》嘲諷某哲學家在研究數理邏輯時，“看見a posteriori（從后果推測前因）會聯想到posterior，看見×記號會聯想到kiss”，這顯然不能全怪某哲學家，實在是西方文字本身所具有的引發聯想的性質所導致?！饵S帝內經》以榮衛為精氣、以血為神氣，亦與蓋倫關于人身有三種元氣的說法相通，而蓋倫的氣論乃是西方中世紀醫學界占統治地位的學說，其流風余韻一直延續到近代。無論中西，文史哲都是既分家又不分家的，分的意思就在說不分之中。李延壽《南史》載南朝劉宋元嘉十五年（公元438年）“使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學”，就是文史哲學科分類的明證;后人把學術分為義理、考據、詞章，也是如此。至于講到中西都是文史哲不分家，也可以舉出大量證據。中國文學藝術講究詩中有畫、畫中有詩，我們讀原版的英文詩歌，對此也有很強烈的感受，甚至有時一個介詞的使用都會使整個畫面靈動起來，更不用說那些直接描繪色、聲、味、光、影的詞匯了。西方學者龐德說，中國文字多象形會意，所以中國詩文最工于刻畫物象。錢鍾書《談藝錄》批評這一觀點，稱之為“稚■之見”。稚，幼稚也;，傻也;稚之見，也就是“小孩子說傻話”的意思。這一批評可能太重了，但卻值得我們深刻反思。就拿我自己來說吧，如果仔細清理一下自己年輕時的論文和著作，“小孩子說傻話”的地方恐怕也不在少數。

按照維科在《新科學》一書中所表達的觀點，人類的思維都有一個從詩性思維到理性的邏輯思維過渡的過程，古代雅典人以蛇象征“法律的統治”，中國人以龍作為“民政權力的象征”，都是用同樣的詩性方式去思考和表達自己，后來才發展出邏輯思維的玄奧哲學。西方人沒有停留于象思維，中國人也是如此，而且中西民族在發展出理性的邏輯思維以后，也同樣保留了很多象思維的因素，這在中西文獻中都是屢見不鮮的。既然如此，審慎看待語言文字的字面意義和字源意義也就成為中西學者共同關注的問題，大家都認為對此要十分慎重，以免影響了對文本的準確詮釋。您看錢鍾書《談藝錄》第119頁的這段論述：“夫文字學大有助于考史，天下公言也。Niebuhr羅馬史（Romische Geschichte）自序，至推為史學使佐之魁首。然一不慎，則控名責實，變而為望文生義?！墩撜Z·八佾》：哀公問社，周人以栗，宰我曰：‘使民戰栗，孔子斥之。按之孔訓、皇疏，即斥宰我之本字面妄說而厚誣古人也。故Whately論思辯，以字源為戒（fallacy of etymology）?！边@一論述就非常深刻，提醒我們萬不可拘泥于象思維而陷入望文生義的誤區。在哲學思維中，象思維的感悟、直覺自有其特殊的運用場合，特別是有助于解決“非名言之域何以言說”的問題，但理性的邏輯思維卻應是厘清學理的重點所在。劉勰《滅惑論》批評他那個時代的某些人對漢譯佛經的解釋“不原大理，惟字是求”，斥之為“委巷陋說”，我們做學問也應該“原大理而不惟字是求”。

胡：講到“原大理而不惟字是求”，我記得您在《哲學研究》2011年第1期上發表過《明清之際儒學與基督教的“第一哲學”對話》的文章，就講到第一哲學或哲學形上學產生的根源問題。您認為無論是西方的metaphysics，還是中國的“形而上者謂之道”，都以超越相對的現象界事物、屬于絕對本質領域的學問為研究對象，且它們都基于一個更深層次的問題意識，即追問“我從何處來，向何處去”，您認為這是激發人們對第一哲學之興趣的心理根源。那如果換一個角度，從漢語語言文學來講中國哲學的第一哲學問題，您會如何來講呢？

許：您的思維很敏捷，一下子就抓住了我講“原大理而不惟字是求”的根本所在。從人類心靈的永恒矛盾來談哲學產生的根源和哲學體系的建構，是我從上世紀80年代開始形成的思路，1991年出版的《歷史的悲劇意識》就這么講了，但當時偏重于歷史哲學。到2000年出版《人文精神論》，比較完備的人文哲學體系建構才基本成型。在1991年的書中，我大量引證了中西詩人和哲人關于有限人生與無限宇宙之矛盾和由此產生“我從何處來、向何處去”的問題意識的論述。當時我只想說明，李澤厚《美的歷程》認為只是到了魏晉時代中國人才有這種問題意識的觀點是錯的，宇宙人生的悲劇意識不僅屈原有，老子和孔子也有，漢代詩人和哲人也有，并不是到了魏晉時期才有所謂“人的自覺”與“文的自覺”;某些學者認為“我從何處來，向何處去”只是當代西方尋根文學才有的問題，這一觀點也是錯的，中西古代哲人早就有這個問題了;“向死而生”也不是一些人所說的是海德格爾的獨創，中西古代哲人都有類似的思想，甚至有完全相同的說法。致力于解決有限人生與無限宇宙的矛盾以探詢人生的價值和意義的第一哲學，正是植根于這一問題意識基礎上的。

至于您要我從漢語語言文學的角度把這個觀點闡述得更清楚一些，我想用錢鍾書先生的話來回答。錢先生有一段非常精彩的論述，是我過去從沒有引用過的。這段話比我喋喋不休地講古漢語有系詞“是”，“是”與“有”或“存在”可以互釋等等，對于論證漢語有“是”、有對“存在”的追問更有說服力。他在《談中國詩》一文中寫道：“西洋中世紀拉丁詩里有個‘何處是（ubisunt）的公式，來慨嘆死亡的不饒恕人。英、法、德、意、俄、捷克各國詩都利用過這個公式，而最妙的，莫如維榮（ Villon）的《古美人歌》（Ballade des dames du jadis）：每一節先問何處是西洋的西施、南威或王昭君、楊貴妃，然后結句道：可是何處是去年的雪呢？巧得很，中國詩里這個公式的應用最多，例如：‘壯士皆死盡，余人安在哉;‘閣中帝子今何在，檻外長江空自流;‘今年花落顏色改，明年花開人誰在;‘同來玩月人何在，風景依稀似去年;‘春去也，人何處;人去也，春何處……中國詩人都像拜倫《哀希臘》般的問：他們在何處？你在何處？”在不僅精通漢語、而且精通西方多國語言的錢鍾書先生心目中，西方詩的“何處是”與中國詩的“在何處”等等，其實就是一回事。特別值得注意的是，中國詩對“何處是”公式的運用比西方更多。

黑格爾《美學》把詩看作是比宗教低一個層次、比哲學低兩個層次的社會意識形式，我年輕時也曾經不加批判地引用過這個觀點，例如1981年發表的《論藝術和宗教對于哲學發展的影響》一文就是如此，后來才產生懷疑。我逐漸認識到，雖然詩人偏于感性，但詩人的眼光常常比哲學家更敏銳、更深邃，何況很多詩人同時也是哲學家呢。中西詩歌的“何處是”公式其實也就是在問“我向何處去”，詩人的問題同時也就是哲學家的問題。“子在川上曰：逝者如斯夫”，這是孔子對人生悲劇意識的表達;“未知生，焉知死”，既可以理解為孔子注重現世，但似乎也可理解為：未知我從何處來，焉知我向何處去。無視第一哲學產生的深邃的人性根源與人類生活和實踐的根源，把這一歷來被推崇的最高貴的學問說成是只有西方語言才能產生的學問，未免太貶低中國人的智商和情商了。

胡：澳門大學王慶節教授2019年在《廣西大學學報》上發表了一篇題為《海德格爾、存在問題與創新性思維》的文章，是專講西方存在論發展歷程的。他認為“以柏拉圖、亞里士多德為代表的古代哲學將我們關于‘存在的理解‘錨定在‘外在的實體性‘存在上面，以笛卡爾和康德為代表的近現代哲學則將之‘錨定在作為‘主體的‘實在之上”，只是到了海德格爾才“把存在意義之錨定在有限的生存和生命存在與無限的自然大化的存在本身之間”。也就是說，人類的思維只是到了海德格爾才意識到有限的生命存在與無限的自然大化流行之間的矛盾，并將它歸于海德格爾的“創新性思維”。那么從您的立場如何看待這一觀點呢？

許：慶節先生的文章標舉“創新性思維”，確實吸引人，但其內容卻只是重復了西方哲學史界的一種流行觀點，即：“西方傳統的存在論與人無關，二十世紀的西方哲學才凸顯了人對存在的參與”。我已在2018年發表的《澄清中西哲學比較研究中的幾點誤解》一文中對這一觀點作了批評，這里再從方法論上說幾句。慶節先生是想按照黑格爾的方法把西方存在論發展史勾勒為一個邏輯的“大圓圈”，但卻忽略了哲學史里“無數的小圓圈”。人們通常說希臘哲學有一個從認識自然到認識自己，再到將二者統一起來的轉變，這就是一個“小圓圈”。但仔細考察這一說法，就發現不然了。希臘早期自然哲學家除了認識自然以外，難道就沒有認識自己的內容嗎？蘇格拉底除了講“認識你自己”以外，難道就沒有自然哲學思想嗎？回答都是否定的。我就發現，蘇格拉底其實還是一位氣本論者呢。這一切說明，即使我們非常審慎地顧及了“小圓圈”，仍然很難完全避免簡單化。在哲學史方法論方面，蕭萐父先生晚年就意識到，無論是“對子結構”（唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學），還是“圓圈結構”（邏輯），其實都有局限性，因而講“雙L情結”，講純化與泛化的結合。所謂“雙L情結”，Logic and Lyric，其本質特征，就是要使哲學史撰述回到人的既是理性的、又是詩性的生命存在這一出發點上。

哲學的最高使命是探尋人類生活和實踐的終極合理性依據。認識世界與認識自己，對于哲學來說，如車之兩輪、鳥之兩翼，不可缺一。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德既致力于認識客觀存在，也致力于認識自己。西方的基督教哲學，從論證上帝創世到論證生命的歸宿，乃是其典型形態。黑格爾將笛卡爾哲學的第一原理“我思故我在”視為西方近代哲學的開端，可是類似的命題早就由亞里士多德、奧古斯丁論述過了?？档乱彩茄永m了亞里士多德、奧古斯丁、笛卡爾的思路，其關于認識的先天直觀形式和先驗分析架構的觀念，希臘人早就講到了，如斯多葛派哲學家克律希珀斯提出的人與生俱來的“感知和心靈中的圖式”概念，伊壁鳩魯把天生的內在觀念稱為“先覺（prolepsis）”，即植根于心靈中的知識的確定形式，認為沒有這種內在的知識就不可能有其他知識，也沒有理性的思想或論證?？档碌恼撌鲋皇歉敿毝选?/p>

至于說西方哲學直到海德格爾才把存在的意義錨定在有限的生命存在與無限的自然大化的存在之間，問題就更大了。可以說，中西哲學幾乎從一開始就把存在意義錨定于此了。在西方，從寫作《工作與時日》的赫西俄德，到講“人是萬物的尺度”的普羅泰戈拉，再到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，都是如此，而古羅馬哲人的論說尤為引人注目。塞涅卡的“參與宇宙的大化流行真是令人感到無限欣慰”，與陶淵明的“縱浪大化中，不喜亦不懼”，詠唱的正是同一種生命情調。海德格爾講“此在（Dasein）”，講“存在與時間”和“存在的澄明”，講人必須在“本真性”和“非本真性”的生存狀態之間作出選擇，古代的哲人們早就這么說了。馬可·奧勒留說：“每個人都生存在現在這個時間里，現在是一個不可分的點，而他生命的其他部分不是已經過去就是尚未確定”，人應該選擇按照自己的善良本性而生活。普魯塔克把存在定義為“呈現”，它意味著“對事實本身的認知就和真切地那樣生活過一樣可愛和可欲”，因而決不應把當前的時間貶低為一個極小的瞬間或甚至完全虛無。羅馬哲人甚至提出了這樣的問題：“如果你有可能在此刻辭世，你會做什么？”“如果給你寬限一小時再離開人世，你會用它來干一件大事，還是好好享受一下？”不同學派對這一問題的回答或有不同，概念的內涵和學理的特殊運用亦或有所差異，但注重“此在”、即人的在世或存在的意義卻是共同的。注意到這一切，我們實在不敢說西方傳統的存在論與人無關。

胡：近年來，文化界和哲學界關于中國文化特性的說法很多，教授、博導、公知大腕、娛樂明星們紛紛登場，在各種新媒體上大講中國文化特性，非常紅火，您注意到了嗎？能不能就此談點看法呢？

許：我注意到了。大學文科講壇畢竟不是說書場，是傳授嚴謹的、準確的、系統的、嚴格的科學意義上的專業知識的地方，是培育教養有素的現代學人的地方，是莊嚴肅穆的學術殿堂，豈能像說書場一樣？在嚴謹的學者看來，那些因成了娛樂明星而當上教授、博導的人講的中國文化，不僅硬傷很多，有時還會使人產生誤解。于丹在不久前召開的“世界華人文學研討會”上作中國文化主題演講，繪聲繪色地講了一個故事，說古時候有一個人買東西想少付一吊錢，硬說三八二十三，并以項上人頭打賭，店家不服，眾人憤怒，爭持不下，遂請一高僧裁決，高僧云：“三八二十三?！边@種講法激怒了龍應臺，寫文章批評她抹黑中國文化。于丹當然不會有意給中國文化抹黑，我猜她的本意可能是想為李澤厚提出的“和諧高于正義”的命題提供佐證，但卻在無意中給企圖妖魔化和白癡化中國的某些不懷好意的外國人提供了依據：原來在中國通行的是“三八二十三”的邏輯啊。所以對娛樂明星講的東西，人們要十分謹慎地加以對待。教授們說漢語不能表達存在論、真理觀，似乎也有點把我們白癡化的意味，至于還有人說中國哲學有一種與世界上普遍通行的邏輯完全不同的邏輯，哲學不一定要講道理，那就似乎有點把中國人妖魔化的意味了。我們千萬不能上某些外國人企圖把我們白癡化和妖魔化的當！

胡：但是，許老師，從文化大眾化的角度來看，以通俗化的方式來講中國文化，我認為也是可取的，我們不可忽視其引導民眾文化心理的積極意義。對于有的文化名人提出的關于中國文化特性的見解，也應該予以重視。比如余秋雨先生關于中國文化特性就有自己的觀點，他認為媒體上用“剛健有為”“自強不息”“海納百川”“厚德載物”等來概括中華文化的特性，看起來好像不錯，但譯成外文就會發現其實世界上絕大多數民族的經典中都有類似說法，因而也就難以表現中國文化的獨特性。更重要的是，這些美好的語匯，大多是古代思想家對人們的教誨，并不能說明大家已經付諸實踐。所以他按照獨特性和實踐性的標準，把中國文化特性概括為三個“道”：一是社會模式上的“禮儀之道”，二是人格模式上的“君子之道”，三是行為模式上的“中庸之道”。既然上升到“道”的層面，那么哲學界就不能不發聲。事實上確有不少哲學界的學者表示贊同。您如何看待此類觀點？

許：通俗化當然是好的，但不能講得太離譜。秋雨先生文章寫得好，也看出了媒體上許多關于中國文化特性的說法不能成立，提出要以獨特性和實踐性為標準來講出中國文化真正的特殊性，確實很有見地;遺憾的是，他的學術功力還不夠。哲學界跟著他說，也顯得輕率。對于禮儀之道、君子之道、中庸之道，中西哲學和文化典籍同樣都講得很多，所以也不能說這些就是中國哲學和文化的特質。

我講過，中西哲人都很重視“禮”，都講要維護社會的良序美俗，并以此來治理國家。儒家有其“禮”，古希臘羅馬和中世紀的西方也有其習慣法和宗教法。《圣經》就是西方的一部講禮法和禮樂的書。讀《圣經》，就知道耶穌對于“禮”是何等重視。儒家的“禮”對于上至天子下至庶民的衣食住行、婚喪嫁娶、言行舉止，以及節慶典禮、祭祀兵戎等等，都有巨細靡遺的規定，《圣經》也是如此。但需要特別指出，無論是儒家的禮還是耶和華的律法，其中都既有良序美俗的因素，也有舊時代的落后因素。中西傳統社會，幾乎都是以“禮法”治國，“法”是維護“禮”的。在歷史的發展中，儒家的禮法有因革損益，例如《禮記·內則》規定“女子出門必擁蔽其面”，實際上卻無法完全做到，后儒只好另想辦法，從逼迫女子蒙面變成強迫纏足。《圣經》也向人們展示了其禮法的變化過程，例如從多妻制到一夫一妻制的轉變、從摩西立法叫眾人用亂石砸死行淫的女子到耶穌對被抓女子的當眾寬恕等等。經過長期發展，到路易十四時代，法國上流社會的禮儀已成為歐洲各國效法的優雅的獨一無二的典范，就連落后的德國也自詡為“一個各方面都有教養的民族”了。中西對比，差異當然是有的：儒家關于生活待遇的等級規定更嚴格，對婦女的約束更嚴厲，像妓女馬尼麗亞敢用石頭把羅馬市政官曼希努打出門去，并且在由此引起的訴訟中被陪審團判定獲勝的事情，在儒教中國是決不會發生的;但希臘人對于家庭中“孝”的維護更嚴格，同樣是認為“罪莫大于不孝”，在蘇格拉底時代的雅典，只要被控不尊重父母，且為陪審團所認定，就會被處以死刑;但儒家卻會區分情節輕重來進行懲罰，因而在這方面也更人道、更通情達理一些。

再說君子之道。中國古代稱教養有素的人為士君子，西方則稱之為 Gentleman。謝無量認為，二者稱謂雖然不同，卻具有大致相同的內涵：孔子論君子品性有四端：一是貴實行不貴空言，二是尚義，三是謙遜，四是依于良心，內省不疚而恒得其樂。而Gentleman亦含有溫厚和平善良醇雅數義。2017年10月歐洲十位著名學者為維護西方文化傳統而發表的巴黎聲明說：“我們的紳士德性是一項明確無誤的基督教遺產：公正、憐憫、仁慈、寬容、和解、仁愛?！庇终f希臘人的哲學探究、羅馬人節制鎮定的嚴肅德性和公民參與的榮耀，乃是西方人追求卓越德性的古典根基。我在讀書時發現，中西民族在追求理想人格方面幾乎是處處相通的?？鬃又v“君子有三戒”，要老年人“戒之在得”，西塞羅說老年人的奢侈和縱欲乃是加倍的邪惡，因為這會使青年人更加厚顏無恥;普魯塔克更告誡老年人：“美神討厭老東西?！笨鬃雍椭ブZ甚至連喝酒也講到了：孔子“唯酒無量，不及亂”，芝諾也說賢者飲酒從不喝醉，不陷入狂亂。中西比較，差異當然是有的。唐君毅說，西洋人崇尚人格的高貴、雄偉、卓越不凡、活潑、直進、天真、一往無前死而無悔之勇;中國人崇尚的理想人格則是元氣渾然、氣象沖和、質性淳厚，以及知人自知之智慧。這一論述是合乎實際的。儒家的君子似乎也有不足之處：古典德性激勵西方人為追求卓越去努力獲得科學和藝術的桂冠，而儒家的君子則往往因過重人際關系而導致聰明旁用;古典德性和紳士氣概鼓勵人人都在戰場上當英雄，紳士們平常在沙龍中溫文爾雅地談吐，向貴婦人獻殷勤，上了戰場則個個經得起風雪嚴寒、刀光劍影的考驗，而我們的孟子則主張“善戰善陣者服上刑”，以至于宋明時期的絕大多數儒者連保家衛國的本領也沒有了。但羅素贊揚儒家熱愛和平，也有道理。

關于中庸之道，謝無量的《中國哲學史》早就指出，中庸之道乃“東西哲人并尊之”。他說亞里士多德講中庸之道，列舉了其在道德行為中的一系列具體表現，如吝嗇與奢侈之中為節儉，怯懦與強暴之中為勇敢，卑污與傲慢之中為溫良，魯鈍與輕佻之中為敏達等等，似乎比子思關于“時中之義”的論述還要具體得多;但亞里士多德的“中”只是經驗層面的，不似中國哲學之中庸具有心性論之依據，如子思所講的“未發之中”的心性之源，甚至以此為“天下之大本”，就不是亞里士多德所能想見的了。我們今天研究中庸之道之中西異同，似乎還可以講得更系統些。中國古人講中庸，雖然不及亞里士多德具體，但后人卻彌補了這一不足，如陳繼儒《小窗幽記》云：“儉，美德也，過則為慳吝，為鄙嗇，反傷雅道;讓，懿行也，過則為足恭，為曲謹，多出機心?！敝劣谥杏沟男男灾?，后人也有所深化，如祝允明《讀書筆記》云：“高不虛也，卑不污也，明而無耀也，暗而無昧也，張乎其博而非空也，斂乎其約而非隘也，不偏焉不倚焉。其中也，而莫過莫不及也，心之本體蓋如此?！敝T如此類的資料，都可以補充進我們對中西中庸之道的比較研究。

總之，我們既要看到禮儀之道、君子之道、中庸之道為中西文化和哲學所共有，又要善于對于這些共有的東西加以比較，就可以既看到彼此的不足，而且可以更多地看到我們的優長之處。別人可以向我們的長處學習，我們也可以學別人的長處而避免其不足和弊病。

胡：您最近在我們刊物發表了《論儒家與斯多葛派仁學思想之異同》一文，從文章來看，您很重視比較研究的方法，我想再請您結合“漢語哲學”這個熱點來談談比較哲學方法論的問題。我們應該如何通過比較哲學研究來講好中國哲學和文化的特質呢？

許：好的，這個問題確實很值得研究和深思。我認為要講好中國哲學和文化的特質，需要避免三種傾向：

一是把中西語言可傳達的共同屬性說成是只有西方語言才有的屬性。

西方學者借講語言的可傳達性來貶低漢語、否認其具有表達哲學學理之功能的說法實在是太多了。進入20世紀后，更是變本加厲。海德格爾反復論說：哲學，作為“別具一格的語言方式”，是一套建立在特定的語言系統基礎之上的范疇系統，“希臘語，而且只有希臘語，才是邏各斯”。就連法國漢學家謝和耐也引用邦文尼斯特的語言學理論來證明，由于漢語缺乏系詞“是”，導致中國人不懂邏輯，不懂得區分本質與現象、靈魂與肉體、自立者與依賴者，甚至認為漢語就是一種不作詞義分析、模模糊糊的語言，可斷之以一個“渾”字。對于這些觀點，我在2011年發表的《明清之際的儒耶對話與中國哲學創新》一文，都已一一據實予以廓清，今天再談點有新意的。

印歐語系各國的語言固然具有表達存在論、真理論、倫理學、歷史哲學和美學思想的可傳達性，但同樣也有無數事實證明，西方語言的這種可傳達性同時也是漢語的固有屬性。中西哲學的那些最重要、最主要的概念范疇，如形而上學，有與無，道與器，理與氣，情與理，心與性、義與利等等，在語言文字所蘊含的意義上，幾乎無不互相對應且含義相同。metaphysics，直譯為物理學之后，意譯為形而上學，有人認為不準確，而我則從學理上論證了這一翻譯非常準確，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，西方人稱“物理學之后”還不如中國人稱“物理學之上”精確呢。中國哲學最崇高的范疇是“道”，與此相對應的是logos，嚴復和錢鍾書都告訴過我們，“道”與logos都具有規律和言說的雙重含義，這對于海德格爾的謬說是非常有力的駁斥。“理”，王國維專門對此作了考證，它與Reason同義，原本是指對事物加以分析的動詞，后來才演變為“物之可分析而粲然有系統者皆謂之理”的名詞;同樣，拉丁語之Ratio作為名詞亦是從動詞Retus（思索）轉化而來，英語之Reason和法語Raison皆出自此?！皻狻?，我不僅從西方哲學文獻中看到了中西哲人對“氣”的相同理解，而且從古羅馬詩人為慶祝維納斯節而創作的詩歌中讀出了“天地氤氳，萬物化醇”的《易》理，從現代愛爾蘭詩人葉芝的詩中讀到了“永遠，永遠充滿了生機的空氣，贏得了他們激情的完整”。“情”，錢鍾書說，西語“情”（emotion）字之根為“動”（motus），與中國哲人講水波之喻、性感物而動為情之說足可參印。我讀西塞羅《論神性》，看到他從amor（愛）派生出amicitia（友誼），立即想起漢語“愛”與“友”的內在聯系，這種從一個詞派生出另一個詞的變化，真是何其相似乃耳！好了，不多說了，這些知識是幾天也講不完的。在明清之際的中西哲學和文化對話中，利瑪竇等一大批用漢語寫作的西方學者都深切體會到，漢語中并不缺乏詞匯來恰當地表達西方哲學和科學的最精微的學理;與西方學者合作翻譯西學著作的中國學者徐光啟、李之藻等人也同樣深切地體會到了這一點。

因此，我怎么也想不通，如今的一些年輕教授的外語水平和西學水平未必能超過嚴復、王國維、錢鍾書，漢語水平和寫作水平比起這些前輩來更是差了很多，卻偏要否認漢語能夠表達哲學的精微學理，究竟是何緣故？晚唐司空圖《河湟有感》詩云：“一自蕭關起戰塵，河湟隔斷異鄉春。漢兒學得胡兒語，卻向城頭罵漢人?！碑斎唬覀儾荒苡眠@首詩來批評如今講“漢語哲學”的人，他們沒有罵漢人，是講學理的，但是他們的學術視野和知識結構卻局限了他們，使他們對漢語產生了隔膜。由語言學問題所帶來的對中國哲學的貶抑，是因為他們對漢語和中國哲學實在太陌生了。他們在文章中大量引證洪堡、黑格爾、海德格爾，是因為他們只看到了這些資料;他們對這些人的觀點貌似有所批評，其實卻沿襲了他們的觀點;他們對明清之際一大批用漢語寫作、并把中國典籍翻譯成拉丁語的西方學者推崇和贊美漢語的言論一字不提，是因為他們根本就不知道有這些資料。所以我認為，如果真要講“漢語哲學”，就要先好好補一補相關知識的課，最好還要補一補中西哲學比較研究史的課。

二是把人類心靈的永恒矛盾和問題說成是只有某一民族的心智發展才能產生的問題。

人類心靈的永恒矛盾根源于人與客觀世界的多重現實的對象性關系，包括人與自然、人與他（她）人、人與群體、人與傳統、人與歷史等等，有限的個體生命存在與無限的自然大化流行的矛盾，就是從人與自然的關系中產生出來的。由此問題而產生關于存在論的追問，所以像韓先生那樣否認中國哲學有存在論，像王慶節先生那樣把這一問題說成是只有海德格爾才意識到的問題是不合乎實際的。從人與他（她）人的關系中，產生出情感與理智的矛盾和如何處理這一矛盾的問題意識，我在1983年《中國社會科學》第6期發表的論文中就講到了這一矛盾，引歌德“有兩種精神居住在我們心中，一個要同另一個分離;一個沉浸在迷離的愛欲之中……一個要向那崇高的靈的境界飛馳”的詩句為證，而類似的史料，以及如何處理情與理的關系的論說，在中西文學和哲學中簡直太多了。從人與群體的關系中產生出個性發展與類精神的矛盾，處理這一矛盾成為古今中西哲學探討的一個重大問題，甚至是價值觀的核心問題，羅素甚至把如何解決這一矛盾和問題看作是貫穿哲學史的主要線索。如此等等，這里就不能一一闡述了。

反映人性對真善美的永恒追求，人與客觀世界的每一重對象性關系中都包含理論關系、實踐關系、審美關系三方面，即真善美三方面。但這三者之間的矛盾也很尖銳。我們該如何處理人與自然的關系？是立足于審美的境界還是立足于科學的認知和人類生存和發展的要求？這也是中西哲學的共同問題。你可以從審美的高度講“萬物一體”，近幾年來也有許多學者以此為中國哲學之特質。但西方從古至今也有許多哲人講“萬物一體”，講要把對人的仁愛之心推廣到其它生物的啊，《圣經》中描寫的亞當與夏娃在伊甸園中的生活，不正是莊子所向往的“同與禽獸居，族與萬物并”的“至德之世”的生活嗎？古典藝術家們還創作了許多體現“天下一家，萬物一體”的繪畫作品呢，在這些作品中，有四大洲不同膚色的男女相親相愛，小愛神、鱷魚和猛虎也與他們同樂的畫面，有哲學家哲羅姆與獅子睡在一起的畫面，有小天使向一群猛獸宣講“愛征服一切”等等，這又該如何說呢？可見講“萬物一體”也不能說是中國哲學和文化的特質。“萬物一體”的境界確實很美好，很可愛，但可愛的未必就完全可信啊。人類的不同種族相親相愛是可以做到的，歐盟以貝多芬第九交響樂的終曲大合唱——席勒作詞的《歡樂頌》——為盟歌，高唱“四海之內皆成兄弟”，也是可以做到的，但老虎、獅子和鱷魚真能對人類那么友好嗎？人類能不吃雞鴨魚肉嗎？去年曾與楊國榮一起就餐，面對桌上的菜肴，我感慨地說：“人類每天都要吃掉無數的動物，它們若知道道學家說萬物是朋友，就會問，你們人類就這樣對待自己的朋友嗎？”國榮回答了一句嘲諷基督教目的論的話，說“老鼠生下來就是為了給貓吃的嘛”，二人相視一笑。再說，當前新冠病毒肆虐，是否也要對它講“萬物一體之仁”呢？在我們中國哲學史上，從來就有很多必講自己真正相信的話的哲人。當晚明儒者們討論如何與老虎為一體時，周汝登就嘲諷他們，你縱然有武松打虎的本領，能騎在虎背而不為虎所食，卻仍是兩體;“必是食下虎肚，方為一體”。王夫之說，如果講“天地萬物一體之仁”，人類的生產和生活就不可能維系，人類的生存也將不可持續。我們在講宋明道學傳統的時候，是否也可以重視一下王夫之代表的中國哲學的另一種傳統呢？

我們既不能把人類心靈的永恒矛盾和問題說成是只有西方民族的心智發展才能產生的問題，也不能把它說成是只有中國人才意識到的問題。要看到這些都是人類共同的問題，而且在各民族中解決問題的方式也是多元的。李澤厚講情感本體論，批評西方哲學排斥情感，所以張汝倫先生可以毫不費力地舉出其他重情的西方哲學家的論說來批駁他。但我們也得承認，中國哲學講人類的情感，講倫理的情致，確實比西方哲學講得更有人情味兒，這也是事實。我們中國哲學史上早就有情感本體論了，晚明中國的情本論學說尤為發達。漢語文獻對人類心靈的各種矛盾和問題的論述，對解決矛盾的方式的豐富多彩的論述，足以證明漢語在表達宇宙人生的悲劇意識方面，在抒發人類最隱微曲折的情感方面，在論說幽深精微的哲學學理方面所具有的優越性。因此，我要再次強調，決不能無視哲學產生的深邃的人性根源與人類生活和實踐的根源，決不能把哲學這一為人類推崇的最高貴的學問說成是只有西方語言才能產生的學問。

順便說一句，韓水法先生的文章說傳統的哲學問題已經過時的觀點也是不能成立的。只要人類存在一天，人類心靈的各種矛盾和問題就將繼續存在一天，人類對真善美之統一的追求就永遠也不會止息。因此，除了毀滅人類，傳統的哲學問題是無法消解，也消解不了的。“拒斥形而上學”只是夢囈，哲學之樹將與生活之樹一樣常青，存在論或第一哲學的探討、理本論與情本論的爭論等等就仍將具有常新的意義。西方的語言哲學只能是哲學的一個輔助性的分支，它決不可能獨霸天下。楊國榮先生說得好，語言分析使“道淪為技”，而中國哲學的任務是在新的歷史條件下使“技進于道”。

三是把中西哲學和文化之共性說成是只有中國哲學和文化才有的特質。

近百年來，講中國哲學和文化特質的學者可謂多矣?？墒清X鍾書卻嘲諷說，這些人講的所謂中國思想和文化的特質就像民國時期上海灘上“本店十大特色”的商業廣告一樣不可信。是錢先生大言欺人嗎？當然不是，錢先生學貫中西古今，中外學界至今無人能及，其立論是建立在扎實的學術功力基礎上的。是錢先生拒絕談論“文化特質”這樣的題目嗎？也不是，錢先生自己就寫過《中國固有的文學批評的一個特點》的論文，其學術品格、治學方法更具有鮮明的中國風格和中國氣派。那么，是什么樣的底氣使他對名流們關于中國思想和文化特質的言論發出如此尖銳的批評呢？僅僅是因為他知識淵博嗎？恐怕也不僅是如此，關鍵在于其治學方法，在于這種方法的深刻的哲學基礎。

錢鍾書1945年有一篇對外國人談中國詩的講演，其中有一些話是專講比較文學研究方法的。他說：“具有文學良心和鑒別力的人像嚴正的科學家一個樣，避免泛論、概論這類高帽子空頭大話。他會牢記詩人布萊克（Blake）的快語：‘作概論就是傻瓜（To generalise is to be an idiot）。假如一位只會欣賞本國詩的人要作概論，他至多就本國詩本身分成宗派或時期而說明彼此的特點。他不能對整個本國詩遠瞰，因為他沒法‘超其像外，得于環中，有居高臨遠的觀點（Pisgah view）。”我以為，這段話也適用于比較哲學領域，把這段話中的“詩”、“文學”都換成“哲學”二字，全部立論依然成立：第一，無論研究中國哲學還是外國哲學，都應具有本專業的學術良心和鑒別力，就像嚴正的科學家對待自己的專業一樣。第二，哲學專業的良心和鑒別力也像文學領域一樣，要避免泛論、概論這類高帽子空頭大話;只研究中國哲學或外國哲學的，如果要作概論，至多只能就研究對象本身分宗派或時期說明彼此的特點，而不可能說出本國哲學或外國哲學的整體特點。第三，如果要說出本國哲學與外國哲學相區別的特點，就既要有“超其像外”、鳥瞰中西哲學發展的居高臨遠的視野，更需要有“得于環中”、兼通中外的功力。不過，錢先生對總體的或“一般印象”的論定是持十分審慎的懷疑態度的，因為任何“概論”都必須在學者的良心和鑒別力面前、在浩瀚的史料面前接受檢驗，否則，說出來的話就不免像布萊克所嘲諷的idiot了。

我寫《論儒家與斯多葛派仁學思想之異同》，只是運用錢鍾書先生提出的比較方法論的一個嘗試，即擇取中西哲學某一學派的某一方面來進行比較，說明仁學并非為中國哲學所獨有，西方哲學中也有豐富的“仁愛”和“仁政”思想，且二者完全具有時代背景、具體內容和思維方式上的可比性。文章首先在“得于環中”上下功夫，把二者的仁學思想之異同逐條列舉出來;進而“超其像外”，論及康德如何把斯多葛派的學理失誤推向極端，而休謨的仁學如何既與儒學相通，又何以不及儒學高明等等，由此可以看出中西仁學思想發展的一個大致脈絡。我試圖以此方法來說明，只有放開眼界，縱觀古今中西，才能處處見到中國哲學的優勝;同時也以此說明，我提出的“以中國哲學精華揚棄德國唯心論和英美經驗論，克服其弊病而重建現代理性”的觀點，是有充分的學理依據的。另外，文章在考鏡源流方面也有一個新發現，我把它放在注釋中。這條注釋說明，希臘人“己所不欲勿施于人”的思想不是如時賢所說的出自亞里士多德，而是出自更早的伊蘇克拉底，而伊蘇克拉底的這一思想又是來自古埃及，這進一步證明了我在《澄清中西哲學比較研究中的幾點誤解》一文中關于希臘哲學的埃及淵源的論說，同時也進一步證明了那種認為哲學起源于古希臘、以希臘哲學為“原生物”的觀點是不合乎歷史事實的。

胡：我還有一個疑惑。您一直非常推崇戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”的方法，稱之為“知性精神的覺醒”。從您最初寫《論乾嘉學派的知性精神》，到后來協助蕭萐父先生寫《明清啟蒙學術流變》，再到您寫《戴震與中國文化》、《樸學與長江文化》，您對這一方法的評價都很高。而現在您卻批評西方的語言哲學和講“漢語哲學”的人“不原大理而唯字是求”。那么既強調由字通詞、由詞通道，又反對唯字是求，這里是否存在自相矛盾呢？或者您認為應該如何處理好二者的關系呢？

許：知性在認識論上是要尋求對于事物的確切可靠的知識，這是科學的要求;理性則要求有通觀全體的眼光，這是哲學的要求;知性是到達理性的一個必不可少的環節。讀古書先要弄清字義和詞義，這是讀懂古書的基本功。然而要達到對古人所講的“道”的認識，還需要顧及整篇文本，乃至哲人的全部思想體系，這就需要從知性上升到理性。這通觀全體的理性眼光又可以反過來審視知性知識的準確性，進一步將知性知識融匯貫通，從而加深對哲人的根本旨趣的理解。這一方法，既是從具體到抽象、又從抽象上升到具體的辯證邏輯的方法，也是西方人所謂“解釋學循環”的方法。這在我這里是沒有矛盾的。

但在戴震那里，又確實有矛盾，即錢鍾書所說的“戴氏能分見兩邊，特以未通觀一體，遂致自語相違”。戴震解經，主張“由字以通其詞，由詞以通其道”;但在解釋《詩經》時，其方法就變了。他要從《詩經》之外尋找圣人之道，主張以孔子所說的“《詩》三百篇，一言以蔽之，曰思無邪”來統領對《詩經》文本的理解，這就與他原來的主張相矛盾了。我以為他這么做是有不得已的苦衷?！对娊洝L》多有歌唱愛情的詩篇，被朱熹斥為“淫奔之詩”，戴震要為普通人的情感生活辯護，就只有借助孔子的“思無邪”三字了。但這樣做畢竟構成了與他一貫主張的解經方法的矛盾。對于這一矛盾，錢鍾書嗤之為“毋乃類梁上君子之一躍而下乎”。這句話尖刻得令人驚詫，也許是因為戴震在遵守學術規范方面有可議之處，才使錢先生如此嘲諷他罷。錢先生為人極清高，您看他的小說《圍城》，其中的哲學家、詩人，以及三閭大學的校長、訓導長、系主任，乃至女生指導，哪一個不像是“梁上君子”？盡管他的筆下也有好人，但還是讓人感到他有點像古希臘那位住在木桶中的哲學家，大白天提著油燈在雅典城里到處找好人，可是竟連一個好人也沒有找到，人太清高了就會這樣。當然，如果上升到哲學層面上來看，這又是一個由人與歷史的對象性關系所派生、反映歷史的與倫理的沖突、體現人類心靈中的又一個永恒矛盾，并且是歷史上中西哲人不斷有所論說的又一個永恒話題了，這個永恒的話題就叫做“文明的悖論”。關于這一悖論的論述，歷史上的中西哲人講得同樣精彩，同樣深刻，同樣能引發人的心靈的激烈的震顫。

回到我們的話題，在錢鍾書批評戴震的論說中，真正值得我們珍視的，是把戴震的“分見兩邊”變成“通觀一體”，由此而引出的關于“解釋學之循環”的論述。他說，乾嘉樸學教人，必知字之詁，而后識句之意，識句之意，而后通全篇之義，進而窺全書之指。雖然，是特一邊耳。復須解全篇之義乃至全書之指，庶得以定某句之意，解全句之意，庶得以定某字之詁;如此等等，方能概知全篇或全書之旨歸。積小以明大，而又舉大以貫小;推末以至本，而又探本以窮末：交互往復，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂“闡釋之循環”者是矣。在中西哲學比較研究中，要運用好這一方法，就要求我們既具有“由詞以通其道”的學術功力，又具有“原大理而不唯字是求”哲學眼光，“得于環中”而又“超其像外”，善于在異中見同而又同中見異，才能真正發現中國哲學的特質和優長之處。

胡：在上次對您的采訪中，您給我講了中國哲學與西方哲學相比所具有的六大優長之處，今天又由漢語哲學的角度深入地分析了中國哲學與文化特性的問題，您總是讓我受益匪淺??！我知道您今天已經很累了，不過最后我還想就一個有意思的問題再聽聽您的見解。這個問題是由我上次采訪您引起的。上次采訪您寫的《關于中西哲學比較研究和哲學創新的相關問題》發表后，上?！渡鐣茖W文摘》2017年第12期以《既不要康德，更不要黑格爾——許蘇民教授談德國古典哲學》為題轉載了訪談的部分內容，不久王南教授就以這篇訪談為依據，在《社會科學輯刊》2018年第5期上發表了《重提一樁學術公案：“要康德，還是要黑格爾？”》一文，對您的觀點提出了批評。對此您如何看？

許：上次的訪談，您寫得很好，如果別人有誤解，那也是因為我沒有說清楚。關于南湜的文章，我也是不久前才聽張異賓先生談起的。我要感謝南湜先生。首先，他把我在訪談中講的康德黑格爾哲學明顯是錯誤的、邏輯上很可笑的七大要點都列舉出來了;因為我講“既不要康德，更不要黑格爾”，指的只是不要他們的弊病。其次，也是更重要的，是他鮮明地點出了我的根本理論旨趣，即：“以中國哲學的尊生齊物義為最高宗旨，揚棄德國唯心論與英美經驗論兩大價值觀念體系，克服其弊病而重建現代理性。”批評他人的學術觀點而能夠顧及其總體思路，原原本本，不斷章取義，可見南湜學風之嚴謹，論辯態度之端正?！耙匀市恼f，以學心聽，以公心辯”，這是荀子推崇的境界，但歷史上的儒家卻極少有人能做到這一點，就連荀子自己也做不到，觀其《非十二子》可見。在流行浮躁學風的今天，南湜先生卻做到了古圣賢所提倡的論辯的境界，這是很可貴的。

我看到南湜的文章針對我的論證方式提出了質疑，他把我的論證方式分為三類：一部分是引用詩人文學家的一些作品片段，認為這種文學性的援引方式“只能交由文學評論家去考察其意思的真偽”，另一部分則是引用英美學者對德國古典哲學的評論，還有一部分是引用中國學者的相關評論。南湜認為，既然我認為德國唯心論與英美經驗論都有弊病，那么以其中一種具有弊病的觀念體系持有者（如杜威和諾斯羅普）的論斷去評價另一種具有弊病的觀念體系，有失妥當。那我就這幾個方面談談我的看法。

首先，怪我在上次訪談中沒有說及歌德和席勒批評康德的引文出處，所以南湜才會對此提出質疑。我手頭上雖然有歌德和席勒的Xenien，但說老實話，我的引用其實是“轉引”，來自恩格斯《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中譯本1972年版的附錄，即普列漢諾夫的注釋，見第109頁。我查了歌德和席勒兩首詩的原文出處，是在1893年版的Xenien第102頁上。與中譯本“費爾巴哈論”相對照，引文準確無誤，中譯亦傳神可喜，可見根本就用不著去麻煩文學評論家，我們這些學馬哲出身的人就可以判斷其真偽了。當然，又絕不可以據此就認為南湜沒有讀過“費爾巴哈論”，他可能只是沒有注意到普列漢諾夫的注釋而已，或者是年輕時讀過而后來卻忘記了，這種情況我也是常有的。在“費爾巴哈論”注釋中，普列漢諾夫為了回答“什么是康德的絕對命令？為什么恩格斯會如此輕蔑地談論它”的問題，而引用了歌德和席勒的詩句。

其次，南湜批評我不恰當地引用杜威、諾斯羅普，可能是由于對此二人還不夠了解的緣故。杜威在中國有一個雅號叫“西方的孔子”，由蔡元培把他與孔子相提并論而來。杜威和諾斯羅普可不是一般的英美經驗論者，他們具有多元的世界哲學和文化的眼光，既看到了德國唯心論的弊病，也看到了英美經驗論的弊病，而主張將中國哲學的精華引進世界價值觀念體系。這是我之所以要引證其論述的一個重要原因。您知道，杜威是以研究康德哲學而于1884年獲得博士學位的，那時，“回到康德去”是西方哲學界的流行思潮。但他在1915年的《德國的哲學與政治》的講演中卻開始全面反思康德哲學，揭示了康德如何從“啟蒙運動的兒子”走向“與啟蒙運動決裂”，批評其把科學方法和科學結論排除于實踐理性之外，批評其倫理學不近人情。但與此同時，他也并不認為英美經驗論就是完美無缺的，他說英國人的明智的利己主義“至少使人在腦海里呈現出商人討價還價的圖畫”，批評美國政客因受康德哲學影響而排斥科學，這一點從這次美國政府應對新冠疫情時多么缺乏科學態度就看得很清楚。他在1921年結束其兩年多的訪華行程回國后，發表了著名的As the Chinese Think一文，向西方人發出了“像中國人那樣思考”的呼喚。可以說，杜威的這篇文章，正是二次世界大戰后諾斯羅普提出“世界秩序中的‘善的標準之確立必須引進中國價值觀”之主張的先聲。

諾斯羅普在二戰剛剛結束的1946年出版了《東西方之相遇：對理解世界的探究》一書，認為中國哲學不僅與德國唯心論背轍而與英美經驗論相通，更有超勝英美經驗論之處。第一，中國哲學是從自然史的知識中引申出人的仁心，與康德割裂知識與道德的做法相反，而與英美哲學重視科學知識和科學方法對于道德生活之重要意義的觀念相通，但中國哲學比英美哲學在貫徹經驗主義原則方面更為徹底，這就使中國文化比西方文化更富有人道情懷，更有人情味兒。第二，他把老子哲學與康德的實踐理性作了比較，認為康德的實踐理性乃是一種最終導致扼殺人的自由的“虛假創造”，而中國哲學關于未分化的審美連續統一體的觀念才“為人類的自由提供了一個真正的基礎”。第三，也是最重要的，他從真善美之統一的高度論證了中西哲學互補的必要性，認為世界秩序中“善”的標準應融會東西方文化的基本觀念來確立，主張把更具有審美精神，因而也更仁慈、虛心與公平的中國哲學特質融入西方哲學。他提倡各民族文化的相互理解和相互尊重，倡導東西方哲學互補的實踐智慧，對于化解文明沖突的危機更具有重要意義。

我想，如果南湜先生了解這一切，也許就不會批評我對他們的引用是不恰當的了。從哲學學理上看，他們對康德黑格爾哲學的批評都是合乎實際的。我們都讀過康德和黑格爾哲學的原著，批評是否合乎實際，要讀過原著才知道，否則，就只是一種訴諸權威的論證方法，違背了世界學術共同體公認的學術規范。但如果讀了原著，證明杜威和諾斯羅普的批評是合乎實際的，那么，對他們的引用就不是訴諸權威，而是對前人的尊重了。如果不是這樣，自以為通過閱讀原著也能作出與前人相同的結論，寫文章或接受采訪只用自己的話來說，無視前人觀點的存在或根本不提前人，那就說不過去了。

胡：是的，我們做編輯的審稿，也特別重視學術史追溯，因為這不僅能夠反映作者的學風和學養，而且只有以學術史為基石才可能寫出真正具有創新意義的好稿來。我注意到王南教授還有一個批評的角度，認為您引用賀麟在1961年寫的文章來批評“黑格爾的《法哲學》已經為德國轉變成帝國主義預先鋪平理論的道路”也是不妥當的，因為賀麟“在那個特殊改造思想的年代的話語”不一定是其思想的真實表達。您如何看待這一批評？

許：我不這么看。賀麟說“黑格爾的《法哲學》已經為德國轉變成帝國主義預先鋪平理論的道路”，這個論斷在任何時候都是正確的，因為它是以實實在在的文本依據為基礎的。賀麟僅僅引證了黑格爾提出的普魯士國家應該有計劃地對外殖民的主張來證明這一點，還有大量更露骨的言論是他所沒有引證的。《法哲學》的最后一部分論《世界歷史》，以差不多10頁的篇幅論述了日耳曼民族應該如何對待世界上其他各民族的問題。在第347節中，他說日耳曼精神是新世界的精神，“這個民族在世界歷史的這個時期就是統治的民族，它具有絕對權利成為世界歷史目前發展階段的擔當者，對他的這種權利來說，其他各民族的精神都是無權的”。在第351節中，他強調，“文明民族可以把那些在國家的實體性環節方面是落后的民族看做野蠻人，文明民族意識到野蠻人所具有的權利與自己的是不相等的，因而把他們的獨立當作某種形式的東西來處理”。所有這些論述，難道不是在為帝國主義的侵略政策和戰爭政策提供理論依據嗎？

南湜先生說賀麟對黑格爾的批評是“特殊改造思想的年代的話語”，可能也不完全恰當。文化大革命前的17年其實可以分為幾個不同的時期，賀麟發表《黑格爾著〈法哲學原理>一書評述》的1961年，正處于貫徹雙百方針比較好的時期，這一時期學術界的活躍，文藝界的繁榮，給我留下了特別深刻的印象。對于“思想改造”，也要作多方面的具體分析。王炯華先生在其《五十年中國哲學風云》一書中告訴我們，1949年春天解放大軍剛進北京城，在著名康德研究專家鄭昕的主持下，就以“北京大學哲學系全體教師”的名義在《人民日報》上發表文章，把文藝復興、啟蒙運動以來的西方哲學統統斥為“資產階級反動哲學”。文章發表后，是艾思奇先生及時寫文章批評了這種極左的觀點，從而把新中國學界的西方哲學研究扭轉到馬克思主義的正確軌道。此后賀麟先生用馬克思主義的觀點來研究德國古典哲學，這恰恰是我們應該給予肯定的。何況賀麟先生對黑格爾《法哲學》的批評也是完全合乎實際的。

我想，今天就講這些吧，我的觀點不一定全對，請您批評指正。謝謝您再次采訪我，使我能說出晚年想說的話。

作者簡介：胡靜，湖北省社會科學院副研究員，湖北武漢，430077。

（責任編輯? 曲? 楓）