楊森“新貴州建設”中的大同理論研究

摘要：“新貴州建設”是指國民黨政府1944年12月至1948年4月發(fā)起的為期三年零五個月的貴州新政，楊森為新政主持者。楊森把“新貴州建設”具體分為兩大方案、三大改造和四種建設，又把大同理論作為首要指導思想。事實上，楊森的大同理論一味地講求漢族的同化理念，忽視了民族差異性，是一種極為片面的大同，帶有強烈的個人主觀意念與政治色彩。探討楊森的大同理論與我國傳統(tǒng)文化中的大同理論之間的矛盾是相當關鍵的，正是兩種理論源頭上的矛盾，導致一些看似有效的具體政策無法得到有效落實，這也是楊森主持的“新貴州建設”以失敗告終的重要原因。同時，進一步了解“新貴州建設”指導思想，可以認識到楊森利用“新貴州建設”謀私利的目的和“新貴州建設”有名無實的特點。

關鍵詞：楊森;“新貴州建設”;大同理論;文化建設

中圖分類號：K26 文獻標識碼：A 文章編號：1004-9436（2021）15-0-02

1 “新貴州建設”概述

“新貴州建設”是指國民黨政府1944年12月至1948年4月發(fā)起的為期三年零五個月的貴州新政，楊森為主政者。楊森在《建設新貴州之理論與實踐》中明確把“新貴州建設”的具體實施策略分為二大方案、三大改造和四種建設。二大方案，即《建設新貴州之理論及實施方案體系》草案和《促進中華國族大同運動之精神信條與理論體系》草案。三大改造，即改造天時、地理、人力。四種建設，即政治、經(jīng)濟、文化、社會建設。在《建設新貴州淺說》中，楊森把“新貴州建設”的指導思想放在前兩位，即“大同第一”和“進化第二”，之后把具體措施列為十條，分別為“筑路第三”“造林第四”“強種第五”“禁煙第六”“變俗第七”“改裝第八”“通婚第九”“廣教第十”“造富第十一”和“興建第十二”。按照楊森的說法，他認為在整個“新貴州建設”中，“我們應該拳拳服膺國父的行易哲學，元首的力行哲學，和王陽明的知行合一學說，即知即行，坐言起行”[1]。同時，用“朝氣、進步、維新、創(chuàng)造”口號盡力宣傳，以使貴州全省一千一百萬同胞達到大同境界。

楊森準備從八個方面著手進行文化建設，推行他的治理理念。而作為與指導思想關系最緊密的文化領域，楊森對其格外關注，楊森對大同帶有強烈主觀色彩的個人解讀和對進化論的牽強附會，使其指導思想在文化建設的具體落實中出現(xiàn)了一系列或偏頗或極端或自相矛盾的問題。這些在楊森一開始制定這些措施的綱領中便已有所體現(xiàn)。

2 “新貴州建設”中的大同理論

2.1 我國傳統(tǒng)文化中的大同理論

《禮記·禮運》篇講：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”此為大同理論之由來。

我們可以從兩個維度來理解我國傳統(tǒng)文化中的大同理論。第一個維度是我們要怎么做才能夠達到理想的大同境界，這一維度又包括兩個層面，分別為社會國家層面和個人層面。第二個維度是傳統(tǒng)意義上的大同思想究竟包含哪幾個層次的概念。

第一個維度是達到大同理想境界的方法論。楊森自稱對中國傳統(tǒng)儒學理解深刻，又要服膺于陽明知行合一之學，那么我們就看儒家對達到大同境界的方法有何表述。從社會國家治理層面來說，傳統(tǒng)儒家的治理思想有兩個鮮明的特點，其一是通過倫理綱常、道德教化達成所謂的王道政治。

《論語·顏淵》記載：“齊景公問政孔子，孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。齊景公道：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”[2]孔子非常注重等級制度和名教觀念，儒家也一直希望通過道德教育的方式逐步教化民眾以達到“新民”的目的。孔子認為為政首先就要復禮，而復禮就要正名，即所謂的“君君、臣臣、父父、子子”。而北宋時期，道學逐步興起，道學家們習慣把社會道德倫理規(guī)范稱作永恒不變的“天理”，并逐步形成了一個穩(wěn)定的文化心理結構。孔子的對答符合常理，而齊景公的回答更耐人尋味，要知道，正是因為儒家思想與我國傳統(tǒng)君權利益大體一致，才使得儒家思想作為一種社會上的文化心理結構保存了下來。而為什么君權會與儒家思想保持大體的一致？這就涉及傳統(tǒng)儒家思想的另一個原則，即愛有差等原則。而此原則又與等級制度息息相關。所謂愛有差等，源于周禮“尊尊”和“親親”的基本原則，上述孔子提到的“君君、臣臣、父父、子子”的倫理道德觀念，一方面是對等級制度的強調，它側重于冷冰冰的條文，另一方面就是對愛有差等的詮釋，它更多地傾向于溫情脈脈的家庭血緣觀念。孔子之后，孟子又有“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”道德規(guī)范。漢代，董仲舒據(jù)“五倫”提出“三綱”和“五常”，并以陰陽分貴賤的方式把宇宙觀與道德倫理連接起來。傳統(tǒng)上，儒家認為，如果人人都能堅持道義，社會的穩(wěn)定和人際關系的和諧就能得到保障，大同境界亦可觸而及之。

這其中的關鍵點就是，儒家治國理念中是不存在“無君”這一概念的，因為要有差等，要有尊卑。傳統(tǒng)儒家士大夫會為暴君的統(tǒng)治而苦惱，會為民眾進行申訴，甚至會以生命進行勸諫，可以用“道統(tǒng)”來制衡“治統(tǒng)”，但是不會推翻皇帝制度，不會允許無差別的社會出現(xiàn)。如對夷狄的態(tài)度，孔子曾對樊遲講：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”[2]這句話體現(xiàn)了孔子在面對夷狄時的態(tài)度，這也是儒家士大夫在治理國家時面對夷狄的主要對策，即撫遠人。值得注意的是，第一，是撫而非同，也許夷狄會因為中原優(yōu)秀的文化主動臣服，但絕非強制性地被同化;第二，禮本身即是愛有差等的表現(xiàn)之一，是等級制度的體現(xiàn)。

在個人層面達到大同境界是儒家的核心原則之一，即內圣外王。儒家經(jīng)典的“仁體說”和“中和說”是其主要內容。

“仁體說”是教人要有以天下為己任的擔當與襟懷，不能始終把一己私利放在前面。張載的“四為說”正是“仁體說”的代表。其實“仁體說”談論的具體內容并非我們此次關注的重點，其核心點在于這是一種從小到大的治理模式。儒家希望通過提高民眾的品德涵養(yǎng)，提倡以個人“修身”為本的辦法，逐步提高民眾素質，自個人到國家逐層推進，最終達到理想的大同境界，即所謂從“格致誠正”到“修齊治平”。這里有明顯的層次性，它絕不是醍醐灌頂式的，而是從個人逐步過渡到整個社會的。晚明鹿善繼作為北方王學的會通者，也曾評價道：“可見治天下的算計，都從本來面目上生出，離卻治身，徑去治人，便是以昏鏡照物，安得不以修身為本？”[3]

“中和說”更像是一種對度的把握，對經(jīng)與權的考量，“博愛有所不能通，則必因物隨事而制其宜”[4]。“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[2]“喜怒哀樂未發(fā)而不偏倚，既發(fā)而不乖戾也。不偏倚故可為千變萬化之根源，不乖戾故可為六通四辟之作用也，所以極其中和而天地萬物聯(lián)成一氣以位以育也。”

執(zhí)政者若失去了對“中”的把握，對度的考量，便會逐步陷入乖戾與偏執(zhí)之中，給治下之民帶來災難。具體怎樣做才能達到《中庸》所說的“與天地參”的境界呢？

“大的無邊本領，只從不貳中出，人的廣大神通，必從一誠中得，莫要離方寸真根而求作用也。誠字兒是中庸筋骨，天地間大作用都自此立。”正像程子所說，“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”。說到底，還是從個人入手，人人能抵達“與天地參”的境界，“大同”自然就形成了。

第二個維度是傳統(tǒng)意義上的大同包含的概念。其大致包括七個方面。“天下為公”涉及分配問題，乃是一“公”字;“盜竊亂賊而不作”涉及社會和諧問題，乃是一“治”字;“講信修睦”涉及社會道德問題，乃是一“信”字;“矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”涉及人道主義問題，乃是一“仁”字;“不獨親其親，不獨子其子”涉及情感問題，乃是萬物一體之胸懷;“男有分，女有歸”涉及價值歸屬問題，乃是一“義”字;“力惡其不出于身也，不必為己”則關系到人的自由發(fā)展問題。筆者認為，以上七個方面，有一個在社會領域內沒有得到解決，我們所說的大同境界就沒有達到。

2.2 楊森的大同理論

分析了傳統(tǒng)意義上的大同概念，再來看楊森在“新貴州建設”中所運用的大同理論，就會發(fā)現(xiàn)很多矛盾之處。

第一，楊森在《建設新貴州淺說》中開宗明義，“大同是政治思想上的最高境界，凡是人們，不分宗支種族、尊卑階級或男女性別，一律消滅界限，不分彼此，平等合作，達到天下為公、民有民治民享的目的，就是大同”。正如前文所說，一方面，儒家確實認為大同乃是政治思想上的最高境界，但是另一方面，此大同卻非彼大同。如果宗族、階級和性別等都沒有了界限，那么差別又從何而來？當愛有差等變成了愛無差等時，仁愛就變成了兼愛，此時儒家理想的獨立性何存？這種大同絕非一般意義上儒家所提倡的大同。

第二，只達到天下為公、民有民治民享的目的，并非就是大同。上文已述，達到大同需要多方面同時達成目標，這里僅涉及“公”和“治”兩個方面，就連核心的“仁”和“義”都未涉及。正如熊十力先生所說：“樂本和而忘人我，仁也;禮主序而人我有別，然治人必先治我，義也。禮樂修而仁義行，萬物齊暢其性，方是太平鴻休，人道之極盛。”

第三，楊森在尚同和進化概念下提出了新民主張。認為如果把貴州省內的少數(shù)民族同胞全部從舊變新，則理想中的大同境界便不難實現(xiàn)。這里楊森巧妙地偷換了概念。新民的概念出自《大學》，《康誥》曰：“作新民”。這里的新民包含兩層意思，一方面是對執(zhí)政者來說的，它要求執(zhí)政者有強烈的主體擔當意識，要求執(zhí)政者盡心盡力以求達到善的最高境界;另一方面是對民來說的，它希望民眾的整體素質進一步提高，每天都能夠悔過自新，正所謂“茍日新，日日新，又日新”，但是這句話卻沒有楊森所提的尚同和進化的意義。這里可以清晰地感受到楊森在當時西方中心論的大環(huán)境影響下，把進化論和儒家思想雜糅以圖為政治所用。

2.3 楊森的大同理論在文化建設中的實施

楊森在文化建設中的八條具體措施，均不同程度地透露其大同理論這一指導思想的影子。如在掃除文盲的過程中，楊森要求“各鄉(xiāng)鎮(zhèn)中心學校及保國民學校與其附設的民教部學生，并須強迫入學”;在提倡體育時，楊森要求各體育項目強制推行并普設體育場，要求“春秋兩季必須舉行運動會”，在化導邊胞上表現(xiàn)得甚是明顯。楊森以美國為參照物，要求少數(shù)民族同胞與漢族別無二致，改良服裝，統(tǒng)一語言以達共同進化的目的。這些舉措對貴州民族多樣性的保留造成了巨大沖擊，違背了孫中山先生以幫扶為主的政策初衷。不僅成效不盡如人意，還招致眾人不滿，與預先計劃的建設方案相距甚大，這一指導思想矛盾重重，埋下了禍根。

3 對楊森大同理論應用的評價

楊森之所以運用一個雜糅式的大同理論作為其指導思想，首先是借用大同理論的名義，可以堂而皇之地進行社會改革，如禁煙、同化，而在這些改革的名義下，其一方面可以以權謀私，另一方面又可以迎合蔣介石政府的要求。其次，宣揚資本主義意識形態(tài)的優(yōu)越性以反對異黨，表明自己所持的理論兼有中華傳統(tǒng)文化的一部分與西方進化論的思想，在此目的下進行的所謂的文化改革，也不外是為了進一步加強對當?shù)厣贁?shù)民族的管制，以便在貴州達到一黨專政的目的。因此，以雜糅混合的理論為指導思想的政策無法真正得到落實，遭到了人民群眾的強烈反對，“新貴州建設”最后以失敗告終。

4 結語

在新時期，我們應以史為鑒，正視近代文化建設過程中的成果和教訓，了解我國特殊的國情，遵循發(fā)展規(guī)律，實事求是，真正將我國建設成一個富強、民主、文明、和諧、美麗的社會主義現(xiàn)代化強國。

參考文獻：

[1] 楊森.建設新貴州之理論與實踐[M].貴州省秘書處，1946：13.

[2] 王洋.四書五經(jīng)[M].北京：中國華僑出版社，2018：207，220，32.

[3] [明]鹿善繼.四書說約[M]//續(xù)修四庫全書經(jīng)部（第163冊）.上海：上海古籍出版社，2002：3-4.

[4] 熊十力.原儒[M].上海：上海古籍出版社，2019：1.

作者簡介：趙澤明（1994—），男，山東鄆城人，碩士在讀，研究方向：宋明理學、陽明學與文化傳播。