陸機《文賦》中“詩緣情而綺靡”與古代文學批評的“形式主義”問題

王言明

（四川師范大學文學院,四川成都 610066）

一、陸機與魏晉南北朝

宗白華曾指出，魏晉六朝在政治上的黑暗和痛苦，與精神上的自由解放是共生的在魏晉六朝之前，漢朝將儒家思想變成了整個帝國的統治思想與主體的意識形態，這嚴重禁錮了文學思想的發展，在有漢一代，文學思想沒有太多發展，只能在儒家經學的體系內打轉，而在儒家的思想體系內，獨立的、現代意義上的、以審美為最終目的的“文學”是沒有存在價值的。孔子談論詩歌的時候，所談道的“興觀群怨”“事父”“事君”“多識鳥獸草木之名”等也都是從政治道德的現實功用來談的，就算是《詩大序》，也只是談道“美教化，移風俗。”同樣也是為政治教化服務。

漢代末期，隨著中央皇權的衰落，儒學獨尊的地位也漸漸沒落。曹操在《求賢令》中明言“二三子其佐我明揚仄陋，唯才是舉”，儒家士子聊以自夸的道德修養也漸漸失去了過往的效力，頻繁的戰亂給數代人都帶去了深刻的痛苦，統一的信仰與權威的思想在戰亂當中失去了原本的力量。魯迅在其名文《魏晉風度及文章與藥及酒的關系》中曾經說過，曹魏時期最大的兩個特點是“尚刑名”和“尚通脫”，相比其他朝代，曹魏更加能夠容納思想上的異端，也就能更加吸引外來思想的傳入，魯迅認為這就是儒學之外的思想在那個時代大量引入中國并廣泛傳播的原因。

陸機出生于吳國，是江東世家陸氏的成員，深受世家儒學影響，但家族中也名將輩出。二十歲時，晉軍滅吳，他和弟弟陸云進入洛陽求學做官，但是過程頗為坎坷，最后甚至因為陷入了政治斗爭當中，參與造反而戰敗被殺。《文賦》大約寫于陸機四十歲的時候，已經是陸機晚年的作品，它論述的范圍相當廣，基本覆蓋了創作論的方方面面，給后世的文論也帶來了很大的影響。

值得注意的是，隨著時代的變遷，對陸機《文賦》的批評越來越嚴重，清代紀昀就曾稱，陸機“緣情”一語將世人“引入歧途”。很多現代學者也稱其是“形式主義”的文學理論，盡管近年來學界對《文賦》的多樣評價已經多元了起來，但是尚無人能夠將《文賦》以及其后的六朝詩歌文章在文學批評史及文學史上的評價徹底“翻案”，從某種角度上講，這種評論仍然大量承襲著明清的道德批評，而這與魏晉六朝的“文學自覺”是存在內在沖突的。

二、“詩緣情而綺靡”的“形式主義”批評

當代學者對《文賦》有許多批評。郭紹虞在《中國文學批評史》，敏澤在《中國文學理論批評史》，游國恩在《中國文學史》當中，都批評陸機的《文賦》“片面”“泛論”甚至“賞花弄月”。仔細閱讀我們就會發現，盡管套上了一些新的術語，但他們仍然延續了古人批評的口味。

需要指出的是，古代文論中所謂的“形式主義”與政治上的“形式主義”與西方文論中的“形式主義”幾乎沒有太大的關聯，僅在理論邏輯上略有相通。古代文論中的所謂“形式主義”中的形式“并不是通常所說與內容相對的那種東西，而是文章的另一因素，它就是劉勰所說的‘文采’，‘形式主義’實為‘文采主義’。”之所以將重視文采，重視文學美的文學斥之為“形式主義”，雖然與德國古典哲學和俄國形式主義美學有相關之處，但是也與中國古代文學批評的傳統一脈相承。在儒家的文藝觀中，正如韓愈后來的總結，“文”的作用是“文以載道”，單獨作為審美的“文學”，過于注重形式美的“文學”，是沒有獨立的生存空間的。對《文賦》的批評也往往與對六朝文學的批評重合在一起，這都是因為《文賦》中的一句話：“詩緣情而綺靡”。

但是“詩緣情而綺靡”的真實含義是什么呢？古往今來，很多人將“綺靡”二字理解為華麗、侈麗，但正如周汝昌先生的考證，綺本是一種素白色的繒，而靡是細好的意思，緣情的“綺靡”與下一句“賦體物而瀏亮”中的“瀏亮”相對，“實是同義復詞，本義為細好”。李善注《文選》中也將“綺靡”解釋為“精妙之言”。至于“緣情”，則更是一個時常被誤讀的概念，“司馬遷在《史記?禮書》中就有“緣人情”的說法，而陸機的“緣情”本意也是指詩歌要從人自己的情感中產生，這說法其實并不完全背離儒家傳統的“言志”說，與“言志說”是一體兩面的。《詩大序》中本身就有“情發于中而形于言”的論調，而陸機本人又“伏膺儒術，非禮不動”，接觸北方流行的玄學已在二十多歲入洛之后，盡管也受其影響，但儒家思想仍然是陸機的底色。就算如此，《文賦》也被后世頗多非議，說到底其實也是因為“緣情”背后隱含的創作者的主體性。

三、文學的獨立言說與“失語”的古代文學批評

陸機之所以沒有將《文賦》的重心放在“志”上，很大程度上是因為他在《文賦》的開篇就提出的一個問題：“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也”，可以說陸機的《文賦》就是為了解決這個而作的，“‘意’即派生出‘言’‘象’,又是可以被言、象把握的客體”，這是儒家思想無法解釋的，所以陸機只能尋求道家思想與玄學的理論資源。湯用彤先生也認為言意之辨是當時的玄學家發現的一種新的視角和方法。在老子那里，“道可道，非常道”，真正的大道是語言無法把握的，而莊子將其轉化成“得意忘言”。到了魏晉，言意之辯成為一個廣泛的命題，陸機也深受其影響，在《文賦》中提煉出“意”“物”“文”三個范疇，“意”在《文賦》中有三種解釋：意義；腦海中的文學構思所形成的“意”；思想傾向。而《文賦》當中重點表達的則是第二個意。而這毫無疑問有文學本質論的味道。對于“物”，《文賦》中論述的核心是：“瞻萬物而思紛”一句，既要求創作主體主動觀察“物”，引發情感和想象，通過物我相感來激發情志。需要解決的問題是“意不逮物”，構思的必要條件是“瞻萬物而思紛”，陸機又怎么可能過重討論“言志”的那一面呢？這樣的論述，雖然仍沒有本質上沖破了儒家思想的禁錮，但毫無疑問比起以往儒家的詩教觀還是進了一大步。只有在這種話語體系下，文學的獨立性才有可能體現。

前文已經表明，《文賦》就算從儒家觀點來看也不是全然“形式主義”的論著，它并沒有看上去的那么反叛，更不是什么宣揚侈麗情色的論著。但是那些針對《文賦》的批評，與其說是在批評它的“形式主義”，不如說是在批評它沒有宣揚“文以載道”，這種批評反而去探討了文學的主體性和獨立性。綜合學界主流對于魏晉六朝詩歌的批評，其實也是一脈相承的。這里難道沒有吊詭之處嗎？我們對中國古代文學的批評到底是為了審美還是為了政教？

事實上，中國古代文論也存在著曹順慶先生所謂“失語癥”的問題，學界對于中國古代文論的“現代轉換”問題也多有討論。但正如賴大仁所說，西化的另一面是“文學觀念的被置換。”在古代文學界與古代文論界，存在大量將西方文論名詞濫用的現象，比如“浪漫主義”“現實主義”“形式主義”，這些名詞的套用本質上并沒有引入西方文論的話語體系，而將西方文論的話語照樣原搬也不一定適用古代文學與古代文論，反而造成了思維上的混亂。既然文學在現代中國已經成了獨立的學科，而非經學、道學和理學的附庸，古代文論也就不能再有話語體系的自相矛盾之病。畢竟，當代中國對于古代文學與文論的研究不是為了讓已經從儒家思想體系中走出來的中國再走回“儒家”。

四、總結

本文通過很多論述已經表明，對《文賦》的所謂“形式主義”的批判是一個語境錯誤，不管從中國古代文論觀點還是西方文論的觀點來看，《文賦》的“詩緣情而綺靡”都與所謂的“形式主義”大相徑庭。許多學者對其的批判僅僅針對《文賦》的文學思想在一定程度上與儒家傳統不和，其背后折射出的其實恰恰是中國古代文論的“失語癥”，對西方文論名詞的濫用和古代文論本身理論建設的不足使得中國的文學批評與文論無可避免地滑向了傳統儒家的理論體系，而那也形成了在“文學”觀念上的自我矛盾，既然當今“文學”研究已經成了一個獨立的學科，我們的文學研究就沒有理由回到儒家的話語體系中去。