從熱烈到沉潛：中國新時期的李澤厚研究

[摘 要]中國新時期李澤厚研究的明顯不足在于李澤厚美學思想研究的“過剩”與學界對李澤厚的思想史研究的“忽略”。20世紀80年代，李澤厚迎來了兩波論敵：前半期，文藝理論界出現(xiàn)“舌戰(zhàn)李澤厚”現(xiàn)象;后半期，“狂人”《選擇的批判》成為李澤厚研究的高潮。20世紀90年代前中期國內(nèi)四位知名美學家圍繞“積淀說與突破說”“超越實踐美學”展開的討論，與后期學界對“告別革命論”的曲解與批判，是這一時期李澤厚研究的兩大重要事件。21世紀初葉十年，國內(nèi)的李澤厚美學思想研究呈現(xiàn)“公式化”特點。近十年，隨著我國學術研究本土化的推進尤其是跨學科研究意識的加強，李澤厚研究的廣度拓及文學、宗教學、心理學、醫(yī)學等多個領域。中國近十年李澤厚研究的深度和廣度遠超21世紀初葉十年。

[關鍵詞]李澤厚;《選擇的批判》;超越實踐美學論爭;中國新時期

[中圖分類號]B83-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2021）03-0052-10

From enthusiasm to immersion： the study of Li Zehou in the new period of China

HAN Bo-tao

（Advanced Institute of Confucian Studies， Shandong University， Jinan 250100， China）

Abstract：The obvious deficiency of the study of Li Zehou in the new period of China lies in the“excessiveness”of the study of Li Zehou’s aesthetic thought and the“neglect”of the study of Li Zehou’s ideological history. In the 1980s， Li Zehou met two waves of opponents： in the first half of this period，there appeared a“verbal war against Li Zehou in the literary theory circle; In the latter half of period，“madman”Criticism of Choice became the climax of Li Zehou’s research. In the early and middle 1990s， the discussion of“accumulation theory and breakthrough theory”and“transcending practical aesthetics”by four famous domestic aestheticians and the distortion and criticism of“farewell to revolution theory”in the later academic circle are the two important events in Li Zehou’s research during this period. In the early decades of the 21th century， the domestic research of Li Zehou’s aesthetic thought presents the characteristics of“formulation”. In the past ten years， with the advancement of the localization of academic research in China， especially the strengthening of interdisciplinary research consciousness， the study of Li Zehou expands to literature， religion， psychology， medicine and other fields. The depth and breadth of Li Zehou’s research in China in the recent ten years are far more than that in the early ten years of the 21th century.

Key words：Li Zehou; Criticism of Choice; the discussion of transcending practical aesthetics; the new period of China

截至目前，李澤厚研究已經(jīng)頗具規(guī)模：1981—2020年的相關期刊論文逾六百篇，碩博士論文近百篇，學術專著三十余部。20世紀五六十年代已有學者針對李澤厚的美學觀點進行討論，但鑒于此時期李氏本人美學思想體系尚未基本確立、國內(nèi)學術研究平臺有限以及“文革”造成的國內(nèi)人文學術研究中斷等因素，本文將李澤厚研究的起點設定于“文革”結束之后。依全景而言，近四十年李澤厚研究的明顯不足在于李澤厚美學思想研究的“過剩”與學界對李澤厚的思想史研究的“忽略”。新時期以來，李澤厚的美學體系雖以“美學三書”確定，但其不輟筆耕、對舊作不斷修訂給研究者帶來了“焦點難聚”之感，國內(nèi)20世紀八九十年代不少李澤厚美學思想研究反映了這一點。而李澤厚的作品既“非文非史非哲”，又“亦文亦史亦哲”，研究者在面對李氏心路歷程、思想資源、文化主張、對我國未來的展望等問題時較難綜合把握，衡定李澤厚在中國現(xiàn)代化道路中的意義便成困境。本文試圖通過系統(tǒng)爬梳近四十年的李澤厚研究文獻，總結各時段的李澤厚研究特征，進而通過李澤厚和李澤厚研究，展示近四十年來我國人文學術思潮的變遷。

一、20世紀80年代：“舌戰(zhàn)李澤厚”現(xiàn)象與《選擇的批判》

20世紀80年代前中期，知識界和文藝理論界對李澤厚褒貶兼存。一方面，有學者以欣賞的眼光來撰寫書評，率真地表達讀李感受，如忍言《翻新自有后來人—談李澤厚》[1]、包遵信《邁向自由王國的足印—讀李澤厚〈美的歷程〉》[2]、蕭兵《中國的潛美學—讀李澤厚中國美學史論著有感》[3];有學人能較早看出李澤厚的理論意圖，積極地宣傳他的美學思想[4-5]。另一方面，也有更多的學人就形象思維、美的基本形式、“人化的自然”理論、美的對象和范圍、美的本質等問題與李澤厚商榷。

楊安崙、黃治正輕視和排斥“天人合一”，認為“人化的自然”這一觀點來自馬克思早期作品，不能作為馬克思主義美學的指導思想;李澤厚則明顯有“天人合一”的意味[6]。杜東枝認為，李澤厚用美排斥美感[7]。明烺認為，美學的對象是“審美關系”而非“審美經(jīng)驗”[8]。何以剛認為，人具有錯視與聯(lián)想，美有時需在意境中體會，人感受的美隨著人的思想感情而變化，古往今來各民族評價美的標準不定于一，以此來反駁“美是客觀的、又是社會的”說法[9]。1984年“文化熱”興起后，以“唯心主義扣帽子”的方式來進行學術探討的研究也不鮮見，如朱德真《評李澤厚同志的美學觀》[10]、郗吉堂《真、善與美的本質》[11]。

在“唱和”與“質疑”聲中，不難發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：揚者關注的是李澤厚的新書，而棄者還在議論《美學論集》里的“美學冷食”。依歷史后見之明，應該不會有學者遲鈍到無法發(fā)現(xiàn)李澤厚結集《美學論集》的意圖，而在當時一些最能擺脫時代偏見、展現(xiàn)新興氣象的作品最先出在美學領域，但這卻不足以防范部分人將二十年前未及發(fā)的牢騷帶到“八十年代”。僅以文藝美學的學術史來考察，李澤厚撰寫的“美學三書”可以視為現(xiàn)代出版物的模范，其學術初衷和文化效果亦已經(jīng)顯示出李氏世界級傳播學家的高超判斷力。李澤厚美學思想的基本定型應當以《美學四講》的完稿為標志，在此之前，任何有關李澤厚美學思想的“述評”基本均因李澤厚自身的學術更新而難逃后來居上者的淘汰①。在李澤厚“三分審美經(jīng)驗”的藝術社會學中，能讓人耳目一新且較難反駁的一般為身兼技藝與理論的藝術工作者，如楊小彥、邵宏，其《藝術的文化闡釋意義—兼評李澤厚的“積淀說”》一文奉行藝術科學化主義，提出“積淀容易使藝術形式神秘化”，指出了“積淀說”在藝術理論對藝術實踐反作用層面的不良影響[12]。

“文化熱”時期，李澤厚的美學體系正值建立之中，此時的李澤厚研究者往往以“啟蒙碰撞啟蒙”的心態(tài)進行文化實踐，所以20世紀80年代前中期知識界和文藝理論界對李澤厚的質疑往往把學術問題簡單化或夸張化，表面上極有“你來我往”引起爭鳴之勢，然而實際上卻“再無下文”。真正與李澤厚在美學界形成并峙的依然是朱光潛、蔡儀和高爾泰等人。朱光潛早年留學歐洲、偏重翻譯工作;蔡儀早年留學日本，民國時期有小說作品;高爾泰不僅進行美學研究與文學創(chuàng)作，而且是一位極有藝術造詣的專業(yè)畫家。與李澤厚商榷美學問題的20世紀80年代知識人在學術水準與文藝創(chuàng)作方面均無法與20世紀50年代已經(jīng)成名的美學家相提并論。李澤厚面對來自四面八方的商討和批評，基本不予回應。

20世紀80年代即將過去，似乎正要成為四大思想導師之一的李澤厚“論無敵手”了，然而正值此時，“狂人”《選擇的批判》撰畢并出版。真正必須寫入20世紀80年代李澤厚研究史的作品，或許僅此一部。“狂人”劉氏認為民本思想是封建觀念的延續(xù)，“孔顏人格”是自覺的奴性人格，“天人合一”則是奴化的極境;針對李澤厚的“積淀說”提出孤獨感、悲劇感、幻滅感是知識分子必備的生命體驗，所以審美應該是對“積淀”的突破，由此提倡個體主體性的重建。劉氏此書撰于1987年，1988年1月問世后旋即引起學界關注[13]，李澤厚于同年當選巴黎國際哲學院院士，有不少學者后來均承認劉氏理論的極端、片面與幼稚。李澤厚面對“狂人”的“挑釁”也沒有做出什么反饋，他只是在若干年后與陳明的對話中才表達劉氏的做法屬于“書生氣、不講邏輯”[14]132。雖然“狂人”此書體現(xiàn)“八十年代在‘反傳統(tǒng)’的路上比‘文革’走得還遠”[15]，宣揚自由主義已經(jīng)到了非理性的程度，但他發(fā)現(xiàn)了李澤厚對傳統(tǒng)的溫情，抽出李氏的“民本”“孔顏”“天人合一”和“積淀”做“奴性之總結”，以致論辯時讓李澤厚的學生劉東、趙士林敗下陣來[14]132。

“狂人”發(fā)現(xiàn)李澤厚對傳統(tǒng)存有溫情的主要依據(jù)是《中國古代思想史論》一書（下稱《古代史論》），但劉氏僅僅局限于瘋狂地尋找為其確立“突破說”的靶子，恰恰繞過或者曲解了《古代史論》的落腳點“中國智慧”。三部思想史論中，李澤厚最喜愛《古代史論》。這部書對于一個學者而言，遠比《中國近代思想史論》（下稱《近代史論》）和《美的歷程》更可以為其加冕“啟蒙時代”的學術話語權。《孔子再評價》已經(jīng)明確推出“實踐理性”的概念，《孫、老、韓合說》是從兵家哲學進一步說明“實踐理性”的先秦來源，《墨子論稿》與《荀易庸記要》的落腳點也在于此，均在為實用理性尋找本土經(jīng)驗的支撐。《秦漢思想簡議》是從形上之學與形下之治為“實踐理性”在華夏大一統(tǒng)帝國這里找到一張“治國思想的合格證書”。《莊玄禪宗漫述》則是一篇很有想象力的論文，形象思維在莊子與禪宗之間成功搭橋。《宋明理學片論》名義上揚宋，實際上回歸先秦經(jīng)典《周易》《中庸》[16]。李澤厚用五年時間重讀中國元典，為中國知識界做了一次講解“中國智慧”的導游，所以《古代史論》的現(xiàn)實意義非常巨大。《古代史論》耗時五年與李澤厚的出國與生子可能也有關系，孔子、宋明理學和秦漢思想最靠前，都是撰寫于李氏出國之前，《孔子再評價》已經(jīng)有《古代史論》終章《淺談中國的智慧》“血緣根基”的論說意圖，將血緣塑造成了一種具有神力、具有實用功能的理性[17]。

可以肯定的是，李澤厚20世紀80年代的思想史作品幾乎受到了知識界“清一色”的肯定，他因“兩本思想史論”而成為新啟蒙時代的三大思想導師，“坊間告缺”[18]一詞極佳地描繪了李氏的思想史研究在20世紀80年代所得到的社會追捧。1980年《美學論集》、20世紀80年代三部思想史論與“美學三書”的出版是一個風向標，李澤厚結集舊作告別了20世紀50年代“美學大討論”的自己，順應了改革開放的時代主潮;借近代以論改良之效利，借古代以釋中國之智慧，借現(xiàn)代以望文化之未來，《美的歷程》是對古代文明的匆匆巡禮，《華夏美學》是中國智慧在美學上的反映，《美學四講》是李氏美學體系的嚴整構建，這些著作的問世均能反映李澤厚已盡全力試圖完成中國思想家的時代使命。

二、20世紀90年代：“超越實踐美學之爭”與“告別革命論”

1991年6月21—23日，“若干哲學、思想史問題系列討論會第二次會議在北京召開，著重批判李澤厚的‘主體性實踐哲學’或‘人類學本體論哲學’”，兩次會議都曾邀請李澤厚參會，均被李氏拒絕，“各類報刊點名批判李澤厚的文章達六十多篇，其著作從一些書店、圖書館被搬掉，成了禁書”[19]。20世紀90年代中期四位美學名家陳炎、朱立元、楊春時、張玉能圍繞“積淀論”和超越“實踐美學”問題展開爭論的出現(xiàn)，是“思想家淡出，學問家凸顯”的一個重要投影。王學典指出，放逐“現(xiàn)實”回避“問題”是20世紀90年代學風的致命傷[20]，在“積淀說與突破說”“超越實踐美學”等多個論題中，皆為無法脫離次要問題從而局限了20世紀90年代的李澤厚研究，本質上均為拒絕探討李澤厚在中國現(xiàn)代化思潮中發(fā)揮的作用。

1993年《學術月刊》第5期頭條刊發(fā)陳炎《試論“積淀說”與“突破說”》一文。此文認為，“狂人”“突破說”是20世紀80年代美學討論引人注目的事件，往上追溯，在高爾泰那里就出現(xiàn)過“突破”的端倪;用薩特的“選擇”理論來補充弗洛伊德的“壓抑”理論，由此形成了“狂人”的“突破說”，這種美學觀點給美學研究帶來了活力，“審美經(jīng)驗只存在于‘積淀’與‘突破’之間所形成的最富張力的那一瞬間”，打破了“積淀說”在美學界的長期壟斷[21]。此后，朱立元發(fā)表《對“積淀說”之再認識》一文，以20世紀80年代有美學四大家、多元發(fā)展是80年代美學發(fā)展的全局、《美學四講》中“積淀說”包含“突破與創(chuàng)新”的提法來質疑陳炎對“積淀說”的看法[22]。不久，陳炎對此撰文回應，認為“積淀說”是20世紀50年代的重大貢獻，這才更為符合學術史事實①。1997年，陳炎又發(fā)表了《“實踐美學”與“實踐主體”》一文，他認為：“‘實踐美學’在本質上不屬于舊形而上學，因為它并不是以一種概念描述的方式來界定一種超驗的本體，而是從‘實踐’的角度入手，將一個在純粹的邏輯分析中不可能解決的問題納入發(fā)生學的歷史軌道，并使其在經(jīng)驗的形態(tài)上呈現(xiàn)出來。”[23]陳炎對“實踐美學”的態(tài)度是改造“實踐美學”。

稍早于陳炎發(fā)表關于李澤厚“積淀說”的看法，楊春時在《學術交流》1993年第2期發(fā)表《超越實踐美學》一文，此后又在《社會科學戰(zhàn)線》1994年第1期發(fā)表《超越實踐美學 建立超越美學》一文。張玉能針對楊春時《超越實踐美學 建立超越美學》一文，認為楊春時對實踐美學的最大誤解在于將之劃分在古典美學的理性主義范疇之內(nèi)，對實踐、人的本質、自由等概念的理解也并不準確[24]。實踐是否是人的物質感性活動成為區(qū)分張玉能與楊春時對實踐美學看法的關鍵。1994年《學術月刊》第5期頭條刊發(fā)楊春時《走向“后實踐美學”》一文。文中楊春時提出了李澤厚實踐美學的十個弱點，并認為人的生存為美學的邏輯起點，審美的本質就是超越;生存的意義問題不是現(xiàn)實努力所能解決的，它需要超越性的審美創(chuàng)造[25]。對此朱立元認為，李澤厚的美學觀點并不代表實踐美學的全部，所謂“實踐美學的十大批評”也很難令人信服[26]。對于朱立元的質疑，楊春時提出實踐范疇即實踐美學的基本范疇和邏輯起點，但其將“十大批評”縮改至實踐美學的“四大傾向”，即理性化傾向、現(xiàn)實化傾向、物質化傾向、非個體化傾向[27]。

1996年，李澤厚《告別革命：回望二十世紀中國》（以下簡稱《告別革命》）一書在香港出版，在國內(nèi)學術界引起軒然大波，批判之聲鋪天蓋地。在此書中，李澤厚對于20世紀中國發(fā)展道路的議論還可以稱得上是站立在歷史事實的基礎上的，不過“否定革命帶來的歷史果實”進而將“各種失敗的改良假想成功化”;李澤厚和劉再復于對話中均表示了對近百篇批判文章的不屑一顧[28]。“八十年代是反‘傳統(tǒng)’，九十年代就是反‘革命’”，《告別革命》一書是當時知識界反對斗爭哲學、反對革命話語的集中表現(xiàn)，20世紀90年代的重寫文學史也反映了這一思潮。沙健孫、龔書鐸主編的《走什么路 關于中國近現(xiàn)代歷史上的若干重大是非問題》一書可以視為當時批判《告別革命》的代表性集合，谷方、張海鵬等均認為“告別革命就是告別社會主義”，這種“解構‘革命’的做法與九十年代初蘇聯(lián)出現(xiàn)的歪曲十月革命的做法如出一轍”[29]。

臺灣學者黃克武的《論李澤厚思想的新動向》[30]是20世紀90年代臺灣學界李澤厚研究中很具代表性的一篇，全文基本不談李澤厚的美學思想，以李澤厚、劉再復的對話錄為重要史料，進而考察李澤厚的“思想變化”。將李澤厚的學術思想視為一個形成性過程，注重其“變動性”是黃氏與大陸學者的一個顯著區(qū)別。黃氏從“調試”這個方向入手，結合中國20世紀80年代的時代變革和國際環(huán)境，展示了李澤厚由“擁抱革命”到“支持改良”的社會發(fā)展理念之轉變。黃文搜列出“中共官方與正統(tǒng)的馬克思主義學者、海外學者、臺灣學者、大陸較年輕的學者（側重反傳統(tǒng)主義者）、目前身居海外在思想方面已經(jīng)擺脫馬克思主義的意識形態(tài)并且又較傾向自由主義的大陸學者、墨子刻（Metzger）”六類李澤厚的關注者。不過，此文在材料關注上太過依賴李澤厚、劉再復的對話，更像是《告別革命》的一個注腳。無論是《告別革命》的批判者，還是黃克武，都可以視為20世紀90年代“思想家淡出，學問家凸顯”的另一個投影。李澤厚、劉再復《告別革命對話錄》中“假設歷史”的方法固不可取，但的確是20世紀90年代學術界異常有力的文化主張，將眼光投射到我國的未來，并沒有“放逐現(xiàn)實，回避問題”;而《告別革命》的批判者致力于的恰恰是李澤厚的“政治路線”，黃克武也沒有提煉出“告別革命論”的思想史意義。

“告別革命論”的思想史意義需專門探討，而以往學界均忽略了“告別革命論”在李澤厚這里的觀念前身。這必須要仔細剖析《近代史論》一書的誕生。李澤厚第一部思想史論中最早的作品是《譚嗣同研究》，“譚嗣同研究”本身就帶有一定的偶然性。李澤厚不同意將譚嗣同急進的特點歸結為個人的主觀特征和個別現(xiàn)象，而是將資產(chǎn)階級改良派向19世紀90年代的社會環(huán)境溯源，向20世紀初期的革命思潮引發(fā)，從而將資產(chǎn)階級改良派另辟出“下層團體”。而真正讓這個下層起身卻又躋身改良派領導團隊的悲劇義士愈發(fā)立體的恰恰在于李澤厚對譚嗣同哲學思想的考察，唯物主義與唯心主義、辯證法與相對主義詭辯論、科學與宗教、反滿與改良[31]，這些披沙瀝金而重新審視譚氏的視角與結論可以說在新中國近代史研究中有極大的啟發(fā)作用。于李澤厚而言，對譚嗣同的研究甚至可能解決自然科學與人文科學之同異利弊問題在青年李澤厚心中的疑惑。譚嗣同、康有為、孫中山，這個研究序列也非常好地說明了李澤厚的愛國熱忱。不過在“文革”結束之后，相關章太炎、梁啟超、王國維、魯迅的篇章可以看出是應急之作，既沒有傾注多大感情，在當時的影響也不大，在近代思想家研究領域也并不具有什么可觀的學術史意義。太平天國、嚴復及章梁王魯這些篇章均為“文革”結束后一年內(nèi)完成，其撰寫動機大致有二：一是以“對思想家的評論”來支撐“思想史論”之名，因為康有為、譚嗣同、資產(chǎn)階級改良派、孫中山等篇中的“哲學思想研究”材料豐富而不冗雜，即使是某個思想家的個別主張，學術體量也能夠單獨成篇，其余則因編書的緣由而顯得格外簡略。二是李氏在撰寫《近代史論》之時即有完成三部史論的想法，《古代史論》的撰寫難度明顯要高于《近代史論》，但李澤厚處理手段非常精巧，此書于1983年迅速出版，而李澤厚在1979年結集《近代史論》極有可能就是要專門理出頭緒、騰出時間撰寫《古代史論》。所以不難理解，對于“作者”李澤厚而言，《近代史論》的完成是用20世紀80年代的創(chuàng)作標準來統(tǒng)領20世紀60年代的學術研究，是在為康、譚、孫研究找到一個“文化產(chǎn)品歸宿”。李氏在《告別革命》一書中也坦言，20世紀90年代的心態(tài)不同于研讀孫中山時對革命的看法，而事實上，初出茅廬研究譚、康、孫時的李澤厚本身就不是一個對“革命”怎樣感冒的人。

在李澤厚的眾多論作中，《主體性論綱》不僅是李氏非常重視的作品，同時備受學界關注，“主體性”的探討此時也成為一個熱點。質疑聲音中比較有分量的是中英光《評李澤厚的主體性論綱》一文。此文認為，在李澤厚看來，歷史唯物論就是實踐論;李氏重視兒童思維的形成，但是沒有論證;天人合一之中也沒有主體性[32]。20世紀90年代的研究風氣已經(jīng)是“思想家淡出，學問家凸顯”，對于這句十字名言的道出者李澤厚本人而言，似乎是利大于弊，因為這時的李澤厚已經(jīng)成為有意義的研究對象，成為學者的“飯碗”。試圖從體系上超越李澤厚的學者迎來了多方的駁斥和攻訐，繁星點點式的批評和質疑不足以撼動這位功成名就的思想家的地位，反而讓他的聲名愈益遠播，李澤厚名正言順成為制造思潮的時代標簽。

三、21世紀初葉：李澤厚美學思想研究的公式化

繼20世紀90年代學界出現(xiàn)的陳炎、朱立元、楊春時、張玉能等名家，新世紀初期涌現(xiàn)出多位以李澤厚研究成名的學者，主要有薛富興、徐碧輝、錢善剛、韓小龍等人。代表性著作有薛富興《分化與突圍：中國美學1949—2000》（首都師范大學出版社，2006年）、徐碧輝《實踐中的美學—中國現(xiàn)代性啟蒙和新世紀美學建構》（學苑出版社，2005年）、錢善剛《本體之思與人的存在》（安徽大學出版社，2011年）。

依照時間順序排列出薛富興的重要作品，可以展現(xiàn)新世紀初葉李澤厚美學研究的公式化現(xiàn)象：

《李澤厚前期實踐美學的基本理路》（《東方叢刊》，2002年第4期）、《新康德主義：李澤厚主體性實踐哲學要素分析》（《哲學動態(tài)》，2002年第6期）、《李澤厚實踐美學的特征與地位》（《湖南社會科學》，2003年第6期）、《李澤厚主體性實踐哲學的理論根源—馬克思〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉對主體性實踐哲學之規(guī)定》（《貴州師范大學學報》，2003年第3期）、《李澤厚后期實踐美學的內(nèi)在矛盾》（《求是學刊》，2003年第2期）、《李澤厚后期實踐美學的基本理路》（《廣西師范大學學報》，2004年第1期）、《李澤厚實踐美學的學術前景》（《南開學報》，2004年第3期）。

薛富興將李澤厚前后期實踐美學的基本理路、哲學要素、特征與地位、理論淵源、學術前景作為研究對象，形成了較為嚴整的寫法模式。

21世紀第一個十年中，高度肯定李澤厚思想貢獻的聲音占據(jù)了學界的主流。薛富興給予李澤厚實踐美學極高的評價：“任何心理學和社會學的科學研究替代不了美的哲學思辨。……對比王朝聞60年代主編的《美學概論》與李澤厚的《美學四講》，后者有明顯的當代特征。無論理論深度，還是學科自覺性方面，《美學四講》均代表了20世紀90年代中國美學的最高水平。”[33]在這十年中，學界開始出現(xiàn)從思想史角度研究李澤厚學術思想的作品，如彭富春《中國當代思想的困境與出路—評李澤厚哲學與美學的最新探索》。作者根據(jù)李澤厚世紀之交的新作《波齋新說》與《世紀新夢》，認為西方馬克思主義雖經(jīng)歷了從經(jīng)濟批判、政治批判、文化批判（馬爾庫塞）到語言批判（哈貝馬斯），但這些批判往往只是強調了一個方面，而否定了另外的方面。與之不同，李澤厚自我定位為儒家馬克思主義，考慮了馬克思主義哲學中活的東西作為一個整體，亦即歷史唯物論、個體發(fā)展論和心理建設論的有機結合[34]。另如夏中義、趙思運的《思想家的凸顯與淡出—略論李澤厚新時期學思歷程》。此文面對后來學者對李澤厚使用哲學概念方面的詰難，認為李澤厚對西方哲學概念的使用比較慎重;李澤厚的學術思想利于全民性的身心解禁，使美學成為顯學;提出希望有第二次文藝復興，所以對李澤厚必須給予應有的謝意乃至敬意[35]。再如丁耘的《啟蒙主體性與三十年思想史—以李澤厚為中心》，謂真正有體系性貢獻的是李澤厚在“主體性哲學”上的探索和建設[36]。

新世紀初葉李澤厚研究的一個缺憾在于，《中國現(xiàn)代思想史論》一度“解禁”后沒有被重新評估（下稱《現(xiàn)代史論》）。李澤厚的三部思想史論中，爭議最大的是第三部，而實際上，最有利于認識當代和最具填補空白意義的是《現(xiàn)代史論》，它實現(xiàn)了文藝研究與思想啟蒙的良好融合，最大限度地尋找和解構了當代各種重要社會發(fā)展理論與社會意識的學術思想來源。與《古代史論》相比，真正更需要學術判斷力和顯現(xiàn)出功夫的是《現(xiàn)代史論》。與《近代史論》相近，此書的撰寫思路仍然是以20世紀20年代以來的時代精英作為貫穿全書的線索，但是“學術意味”卻更濃：三次學術論戰(zhàn)、新文化運動除李大釗之外的三個代表人物、青年毛澤東、馬克思主義在中國的發(fā)展、20世紀的中國文藝、現(xiàn)代新儒家，李澤厚很顯然是要從更學理性而非情感性的層面來展望中國的未來。《近代史論》明顯有頭重腳輕的缺陷，《古代史論》基本上忽視了中國中古時代，宋元明清部分只有《宋明理學片論》與《經(jīng)世觀念隨筆》兩篇，所以《現(xiàn)代史論》是面對現(xiàn)代中國的無窮材料、需要極強洞察力并且最易遭受攻擊的著作。不過，不僅僅是整個學術界的學術風氣漸趨改變，李澤厚本人也在愈加重視學術作品的“學問性”，《現(xiàn)代史論》中的諸多文章就有所體現(xiàn)，這給此書留足了后路，也創(chuàng)造了廣闊異常、“波譎云詭”的研究前景。

整個21世紀初十年，學術界對李澤厚更加溫和了，與此同時，對李澤厚美學思想研究卻公式化了，隨之而來的是，真正讓學術活動、活潑和發(fā)展起來的學術創(chuàng)見銷聲匿跡了。此時李澤厚出國生活已逾十年，繼“告別革命論”后未提出更有影響力的學說;新世紀來自同行的批評也不再逆耳，學術風氣的變化、學術規(guī)范討論的影響、社會科學對人文科學的沖擊……我們甚至可以將新世紀第一個十年李澤厚美學思想研究的“公式化”現(xiàn)象視為人文科學研究面對各類新潮事物不得不自我蟄伏的縮影，這一蟄伏帶來了人文科學的自我反思和修繕。

四、近十年李澤厚研究的多元化

新世紀第二個十年出現(xiàn)了大量高水平李澤厚研究作品。王寧論道：“《諾頓理論批評文選》（第2版）于2010年首次收入李澤厚的論文《美學四講》，從而實現(xiàn)了英語文學理論界對中國當代文學理論的認可和接納。”[37]這部選集被譽為國際文藝理論與批評的“黃金標準”，此版僅遴選了四位非西方學者，李澤厚學術思想的世界意義被充分證明了。李澤厚研究的多元化體現(xiàn)在近十年李澤厚具有了更廣泛的知識界聽眾和學術影響力，除哲學、美學與思想史領域外，相關成果涉及文學、宗教學、心理學、醫(yī)學，甚至“中學考試及教育教學”等多種學科①。

近十年李澤厚研究的深入離不開重要學術平臺的積極推動與李澤厚先生本人的熱情參與②。2011年9月，北京大學高等人文研究院邀請海內(nèi)外哲學、文學、歷史學、藝術學等方向的專家，舉辦了題為“80年代中國思想的創(chuàng)造性：以李澤厚哲學為例”的學術研討會，將新世紀的李澤厚研究帶入了一個新局面。《開放時代》雜志在2011年第11期辟專欄“李澤厚與80年代中國思想界”刊登與會學者的部分發(fā)言。《李澤厚與80年代中國思想界》這篇彰顯會場論辯氣氛的會議紀實[38]幾乎成為后來李澤厚研究的必參文獻，也反映出近十年李澤厚研究多元化的特征。在美學方面，有學者視其“形象思維討論”為20世紀80年代“文化熱”的淵源之一。如高建平認為：“改革開放后，李澤厚的《形象思維再續(xù)談》是對形象思維的死刑判決，形象思維被認為是不科學了。不過，形象思維的重提、逐漸淡化，留下了豐富的成果。八十年代的‘文化熱’也與之有關。”[39]德國學者蓋格（Geiger）的看法解釋了西方李澤厚追隨者認可其美學學說的原因，他說：“《美的歷程》使他這樣一個大學學習漢學、哲學、中國藝術和考古學的西方人忘記了對20世紀歷史的恐懼。而李澤厚著作的美學貢獻在于把美學提升到了理論與實踐的高度，或者說達到了認知和道德的領域。”[40]在政治哲學方面，“告別革命論”仍有余熱，如干春松發(fā)言的重心在于對李澤厚的“告別革命”提出的問題：“如果經(jīng)濟發(fā)展不能有效導致其他改革目標的實現(xiàn)，那么如果社會正義和政治民主、個人自由并沒有隨著經(jīng)濟發(fā)展而得到順利的展開，或者說，當某一種權威階層沒有繼續(xù)改革動力的時候，那么，革命是否也可以是一個選擇呢？”[41]在思想史方面，出生于20世紀60年代的學者吳重慶說：“在八十年代這樣一個國家正在將‘改革’建設成意識形態(tài)的時期，傳統(tǒng)文化也在受到批判，李澤厚的《美的歷程》《中國古代思想史論》中的‘心理積淀說’在民族精神層面為當時的青年人找到了安身立命之所。”[42]此語集中表達了李澤厚給20世紀60年代出生、80年代讀書的大學生的關鍵性影響。出生于20世紀50年代的學者楊煦生說，用中國傳統(tǒng)來“融合”“豐富”康德和馬克思，李澤厚的思想史論、“美學三書”、《己卯五說》可以說建立了一種精神史范式[43]。楊先生發(fā)現(xiàn)了李澤厚的哲學基礎，其站在世界文明史角度定位李澤厚的學術貢獻。出生于20世紀40年代的學者徐友漁則認為：“不能脫離八十年代的政治背景談‘文化熱’，李澤厚既不是西南聯(lián)大的老師也不是西南聯(lián)大的學生，其思想資源相對有限，但李澤厚仍是一個非常具有智慧且清醒的思想家。”[44]意指李澤厚由于時代局限并非十方全能、能繼學統(tǒng)的思想家。

值得注意的是，在這場學術研討會中，已經(jīng)有學者認識到李澤厚與中國哲學、中國理論真正融入全球之關系的問題。美國杜克大學教授劉康說：“李澤厚關注的是現(xiàn)實問題，是理論家、思想家、話語發(fā)明者，但是李澤厚的遺憾在于中國缺少機構共同使用他的這套話語，他也沒有像哈貝馬斯等人那樣成為世界都在討論的對象。”[45]劉康的《馬克思主義與美學：中國馬克思主義美學家和他們的西方同行》于2012年翻譯出版。此書主要論點是：“文化及文化革命與馬克思主義批判資本主義現(xiàn)代性、建構現(xiàn)代性不同選擇的目標是緊密關聯(lián)的。”[46]2劉康試圖將中國馬克思主義美學家的實踐提供給西方馬克思主義者，同時也借“西方之眼”表達國外學界對中國馬克思主義美學家的看法。不過劉氏談李澤厚的部分顯得較為薄弱甚至粗糙，如指出李澤厚的思考依然局限于德國古典哲學的范疇、李澤厚不是依靠經(jīng)濟發(fā)展主義和現(xiàn)代化模式以解決中國難題、把儒家思想解釋為“實用理性”[46]196-197，216，均為非常明顯的誤讀。

在研討會上，劉悅笛則強調李澤厚具有廣泛的國際影響。他論道：李澤厚在經(jīng)驗論上，反對先驗主義;在社會觀上，以人類物質生活作為基礎;在實踐觀上，強調實用理性合規(guī)律性與合目的性的普遍必然的生產(chǎn)實踐;在符號上，關注動作思維與符號生成。所以說李澤厚像是“中國的杜威”。不同的是，李澤厚強調以生物適應環(huán)境的不同。“李澤厚超越杜威的地方在于：第一，強調制造工具本源，從而使實用理性具有超生物性。第二，強調歷史積淀和文化對心理的積淀，從而走向人類學歷史本體。第三，設定‘準先驗’的物自體作為經(jīng)驗和信仰的來源，這個是他通向儒家的地方，他拿這個與本土儒家的‘天道觀’做了一個最終的接軌。”[47]曾與李澤厚對話“該中國哲學登場”的劉悅笛先生同樣是積極將中國哲學、中國理論納入全球學術生態(tài)中的重要推動者。實際于學者而言，“新材料”①的出現(xiàn)是李澤厚關注者的福音。2010年前后《李澤厚年代對話錄》的出版為整個知識界提供了更豐富、更全面的李澤厚言論材料，李澤厚未發(fā)表手稿的發(fā)現(xiàn)也讓學界看到了另一種李澤厚的思想痕跡。

2015年以來，學界出現(xiàn)了四篇非常重要的李澤厚研究專題論文，四中有三旨在批判李澤厚的思想體系。2015年1月，程相占在《天津社會科學》發(fā)表《論生態(tài)美學的美學觀與研究對象—兼論李澤厚美學觀及其美學模式的缺陷》一文。程相占認為：“中國當代占據(jù)主導地位的美學觀是以李澤厚為代表的‘美—美感—藝術’三元模式，它最嚴重的缺陷在于背離了鮑姆嘉滕美學的‘審美’而退回到柏拉圖意義上的‘美’。”[48]程文謂李澤厚“談哲學多而談美學寡”。此文的價值在于對“生態(tài)美學”中的重要概念“審美可供性”的深度闡釋，對尊重生態(tài)自然面貌的提倡。2015年9月，陳炎在《清華大學學報》發(fā)表《形而上的誘惑與本體論的危機—兼論康德、牟宗三、李澤厚的得失》一文。陳炎試圖從哲學根基入手，徹底瓦解李澤厚的歷史本體論和情感本體論，他在文中寫道：“歷史是經(jīng)驗的，本體是超驗的，用經(jīng)驗的歷史去索求超驗的本體，這本身就是不可能的，所以歷史本體論和情感本體論都是不可能的。”[49] 2019年9月，姚洋、秦子忠在《文史哲》發(fā)表《中國務實主義及其儒家哲學基礎》一文，深度解構了李澤厚的“實用理性”，認為李澤厚是用人類學來解釋“實用理性”，而不是哲學的論證方式[50]。2019年5月，羅成在《開放時代》發(fā)表《為身心立命—以李澤厚晚期思想中的“歷史-哲學”難題為中心的考察》一文。羅文謂李澤厚以“哲學歷史”的整理方式直面“歷史哲學”的難題性，即“中國人如何可能？”他通過重構三大儒學命題，以“內(nèi)圣外王”彰顯儒學傳統(tǒng)中道德哲學與政治哲學的辯證關系，以“天人合一”隱現(xiàn)儒學傳統(tǒng)中自然哲學與宗教哲學的統(tǒng)合，以“安身立命”承載儒學傳統(tǒng)中歷史哲學與教育哲學的構建。進而，他借由“度本體”與“情本體”的創(chuàng)造性命題，解答了中國的“人文”與“人心”如何可能的問題[51]。肯定了李澤厚利用中國本土思想資源進行“轉換性創(chuàng)造”的特殊意義。

必須指出的是，隨著我國學術建設本土化趨勢的顯現(xiàn)，學術界意識到李澤厚是中國文藝美學本土化構建的重要資源。如《文藝研究》2017年第5期的理論專欄主題之一是“重構中國美學精神·李澤厚”，劉悅笛的《實踐哲學與美學來源的真正鑰匙—新發(fā)現(xiàn)的李澤厚〈六十年代殘稿〉初步研究》、宋偉的《李澤厚與劉再復：“主體性哲學”與“文學主體性”》、張寶貴的《本體論的生活美學—杜威與李澤厚思想比較》、李偉的《推勘李澤厚對“工具本體”未受重視的抱怨—以李澤厚同康德和馬克思之關系為中心》，尤其是陳岸瑛的《從朱光潛到李澤厚—如何建構后美學時代的中國本土藝術哲學》，體現(xiàn)出我國加快構建中國特色哲學社會科學對國內(nèi)李澤厚研究的影響。

2019年，李澤厚在《作為補充的雜談》①一文中提出“無人美學”的概念，《李澤厚美學文錄》“有人美學”與“無人美學”的論爭由此開始。曾繁仁、楊春時、潘知常均撰文予以回應②，目前來看這一論爭尚在進行之中。李澤厚先生提出“無人美學”或許基于某種長遠的打算，或許仍試圖引領學界，但就目前學界情況，其思想史意義仍待歷史的檢驗。

五、結語

近四十年中國李澤厚研究呈現(xiàn)“十年河西，十年河東”的景象。20世紀80年代的李澤厚研究主要應當分為兩部分：一是當時知識界在“文化熱”時期及其以前對李澤厚“過時”美學的關注，而此時李澤厚的美學觀點已經(jīng)有了新的發(fā)展，反映了中國知識界對美學走向觀察的滯后;二是以“狂人”為代表的學者，認為李澤厚的“全盤西化”并不徹底，由此才有《選擇的批判》，李澤厚對此在短期內(nèi)并未作出正面回應。20世紀90年代的李澤厚研究最奪人耳目的場景是“告別革命”。20世紀90年代存在一股“反‘革命’”聲音，“告別革命論”就是一種表達，而當時不少與李澤厚同時代的學者攻擊李澤厚的“告別革命論”，維護原初意旨下馬克思主義理論指導下的史學研究路數(shù)及政治文化主張。而于美學領域，年輩稍低于李澤厚一代的幾位重要美學家對“超越實踐美學”“積淀說與突破說”等問題展開了討論。新世紀初葉的十年，李澤厚實際上已經(jīng)真正告別了學術原創(chuàng)時期。20世紀90年代的“腦體倒掛”現(xiàn)象依舊存在，中國部分人文學術刊物的“迷惘期”恰處此時。這一時期李澤厚研究的“公式化”現(xiàn)象并不難理解，特征是追求學術成果的格局要點，寫作的程式化極度影響了研究本身的科學性。2010年，時值“文化軟實力”成為國家層面熱題之一，李澤厚作品入選《諾頓理論批評文選》又恰為學術界提高了李澤厚學術思想的國際地位。因而隨著我國學術研究本土化的推進尤其是跨學科研究意識的加強，很明顯的現(xiàn)象是，李澤厚成為人文學界自塑歷史，其他學科“借事說事”的資源，或者是正向資源，或者是負向資源。中國人文學術界對李澤厚的闡釋尚未定格、仍在嬗變。

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