魏晉清談的精神趣味與思想之辨

何為『清談』？談的又是什么？魏晉士大夫的清談活動對魏晉思想文化體系的形成起到了怎樣的作用？

魏晉是繼春秋戰國之后又一個思想解放、異說并存的時代，也是思想史上創獲極其豐富的時代。而清談是魏晉文化的主要標志之一，是當時士大夫展開學術論辯、思想交流的主要途徑。同時，也可以將它理解為體現著士大夫階層精神趣味的生活方式。

何為“清談”

何為清談？“談”就是談論，“清”是“談”的修飾語，字面意義是水澄清，其反義為“濁”。“清”與“濁”相對立，引申到人事方面，最通常的用法是：高雅為清，鄙俗為濁;正直為清，邪惡為濁。在中古時代，清和濁還有一種特殊意義上的對立，即遠離具體事務、實際利害的狀態為“清”，反之為“濁”。比較有趣的例證是以“清濁”區分官職：“清官”以切近中樞、職閑廩重及文翰性質為特征，一般都是高級士族習居之官;“濁官”則是掌管具體事務的官職。

清談之“清”，主要是指這種談論活動具有高雅和玄虛（專尚理辨和趣味）的特點。《世說新語·言語》中記載王羲之與謝安的一次爭執，為“清談”的定義提供了很好的依據：

王右軍與謝太傅共登冶城，謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝;文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效;而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。”謝答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？”

因為清談多討論抽象玄虛的問題，脫離實際社會政治事務，王羲之從貶義上說，稱之為“虛談”，而謝安從褒義上說，稱之為“清言”。

清談與魏晉玄學相伴而生，互為依存，人們常常不加分辨地通稱其為“玄學清談”，但兩者仍有區別。玄學是一種融合儒與道的學術思想，它也是清談活動的主要內容。但清談并不只是闡述玄學，它有更廣泛的話題。清談的目標可以是解決理論上的問題，但在很多情況下，它又只是展現思維能力和語言才華的手段。在這種狀態下，展示個人魅力的意義遠比探究具體問題的是非重要。

清談之源

關于魏晉清談風習的由來，有一種通行的意見，認為它起于清議—東漢末士大夫對朝廷政事的議論和與之相關聯的對人物的品評。一般的看法是，自黨錮之禍起，士人既遭大劫，深感政場險惡，復見王朝趨于崩潰、國事無可為，談論之風遂由評論時事、臧否人物而變為避開政治，轉向對抽象事物的探討，是為清議消歇，清談興起。

20世紀40年代末，史學家唐長孺發表《清談與清議》一文，力證“清談乃清議之轉化”。差不多同時，陳寅恪在清華大學歷史研究所講課時也從這一角度對清談的興起加以解說：“清談的興起，大抵由于東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評議朝廷人物任用的當否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論。”（《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》）

筆者不反對說清談之發生與清議有關，但一種如此重要而持久的社會文化現象，自有它自身的發生理由與演化過程，如果主要從消極和被動的意義上解釋它的發生原因，恐怕是不合適的。在魏晉這樣一個思想解放、個體意識覺醒的時代，追求思辨的力量，享受語言的快樂，馳騁才華，較量智慧，難道不是比逃避政治壓迫更重要的原由嗎？

《世說新語·文學》中有一條關于清談展開過程的記錄：

何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈座。王弼未弱冠，往見之，晏聞弼名，因條向者勝理，語弼曰：“此理仆以為極，可得復難不？”弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數番，皆一坐所不及。

從這里可以看到清談最基本的方式是客主論辯。何晏聞王弼來，“條向者勝理”（歸納剛才談論中優異的見解）邀王弼發難，是為主;“弼便作難”，是為客。由于“一坐人便以為屈”，承認了王弼的勝利，論辯照理應該結束了，但王弼認為論題中包含的問題尚未得到完全的揭示，意猶未竟，故“自為客主”，即自“難”自答。一問一答為一“番”，“數番”猶言幾個回合。清談場上的杰出人物在沒有對手的情況下，才會“自為客主”，以盡題中之義。

這一場談論的主題是什么，書中未嘗提及。但何晏、王弼，皆為魏晉玄學的倡導者，又皆“祖述老、莊以立論”，他們討論玄學命題，尤其是《老子》《莊子》《易經》所謂“三玄”范圍內的問題，可能性是很大的。

清談之思

魏晉之際的玄學清談，“三玄”為其淵藪，同時有一些專題也很受人們的喜好。到了東晉，這些論題仍然得到沿承，并且各人有其專長。《世說新語·文學》記載：“舊云王丞相（指王導）過江，止道‘聲無哀樂‘養生‘言盡意三理而已;然宛轉關生，無所不入。”又說：“殷中軍（指殷浩）雖思慮通長，然于才性偏精，忽言及‘四本，便若湯池鐵城，無可攻之勢。”

玄學著重從抽象原理的層面，以邏輯論析的方式展開。所以，盡管自古以來指斥玄學不切實用者不乏其人，甚或加以“清談誤國”的罪名。它其實代表了古人對人與世界之關系的深入思考和思想方法上的重要進步。我們在此不妨拿《四本論》做一些分析。

《四本論》討論“才”（才能）與“性”（品質、操行）的關系，有才性同、才性異、才性合、才性離四種論點，故稱“四本”。

這一玄學論題如果純粹從理論上探討，關系到人類文化中某些根本的疑難。我們知道，在西方宗教思想里上帝是全德全能的，在中國傳統思想中，代表完美人格的“圣人”也近乎是全德全能的。這表明人類普遍有一種將才與德充分結合、融為一體的愿望。但普通人不僅不可能成為上帝，也幾乎沒有可能成為“圣人”。那么，無才的“德”是否可能或是否有意義？如果沒有意義，是否說明德不能自足？輕忽操行，甚或根本無“德”的人是否有可能具有超凡才能？這種才能是否有價值并值得尊重？如果回答是否定的，是否表明“才”亦不能自足？等等。這一類問題討論起來會有許多層面，有許多相互矛盾之處，它要求倫理哲學向深處追究。

這個問題還有一個更嚴肅的討論方向：如果說“才性同”以才為主，是否意味著道德問題其實是一個智慧問題？即道德其實只是謀求和維護利益的技術手段？我們設想如果人類以機器人的方式統治世界，所有問題及其解決方案都會以數字化方式呈現，道德的意義不復存在，就會明白這個問題的嚴峻與真實。

學界也有人把這個論題和當時政治背景聯系起來討論。如陳寅恪《書世說新語文學類鐘會撰四本論始畢條后》一文，即認為主張同、合者偏向司馬氏， 主張異、離者偏向曹氏。陳先生是公認的大師，重視政治因素是其學術研究的一個重要特點。但“才性四本”的玄學清談是否具有如此鮮明強烈的政治分野，似仍需進一步研究。一般說來，將魏晉之際玄學清談的內容與政治局勢過于緊密地相對應是不合適的，過多受到政治利益支配的學術討論，通常不可能呈現為深微細密的狀態。

前面說及清談并不限于玄學，《世說新語·言語》中有一條記載頗有趣味：

諸名士共至洛水戲。還，樂令問王夷甫曰：“今日戲樂乎？”王曰：“裴仆射善談名理，混混有雅致;張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽;我與王安豐說延陵、子房，亦超超玄箸。”

上述文字記載了王衍、裴頠（wěi）、張華、王戎等一群位高名重之士參與的在洛水之濱的郊游。而王衍述此次游玩之樂，完全不涉及美酒佳肴、音樂舞蹈之類，只述名士清談的風雅。他想突出真正的快樂來自于智慧的交流，由此將這場風雅之會的印跡留在了歷史上。而清談的內容，裴頠說名理而雄辯滔滔，固然不離玄學的常軌，但張華說《史記》《漢書》而娓娓動聽，王衍、王戎論春秋吳國之延陵季子、漢張良而高妙明切，都與一般的玄學論題無甚關系，與朝廷政治更是全然無涉。這里寫出的清談雅集，首先是一場自由輕快的精神暢游，所以是快樂的。

清談的內容也有不少從日常生活中的問題出發，與玄理或有關或無甚關系，其意義主要不在于思維的高妙，而在于達到對生活的透徹理解。

殷中軍問：“自然無心于稟受，何以正善人少，惡人多？”諸人莫有言者。劉尹答曰：“譬如寫水著地，正自縱橫漫流，略無正方圓者。”一時絕嘆，以為名通。（《世說新語·文學》）

殷浩與劉惔可算是東晉最有名的清談家，他們這一番簡約的問答，牽涉的問題卻很大。如果說人性本于自然，而事實是善人少而惡人多，是不是意味著自然的人性就是偏向于惡的呢？如果是，那么應該如何崇尚自然？這就是殷浩的提問及其潛在的問題;而劉惔以水著地漫流不可能有正方圓之形譬喻人性的自然狀態，我們不知道他是有意抑或無意，總之這個答案指向的結論是：自然的人性本來無所謂善惡，善“正方圓”是外力作用的結果。這確實會引發深刻的思考，難怪在座的人嘆為“名通”（名論）。

清談中標志性的道具是麈尾。其形制略似羽扇，但中間夾著的是一種鹿尾的長毛。麈尾象征著清談生活方式，又被視為高級士族的身份標志。《世說新語·傷逝》載：

王長史病篤，寢臥燈下，轉麈尾視之，嘆曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，劉尹臨殯，以犀柄麈尾箸柩中，因慟絕。

將逝之人對命運的悲慨、對人世的留戀，常常借一種對于他最有意義的器具表達出來。將軍撫劍，談士如王濛則“轉麈尾視之”，倘說人生如戲，那便是他在世間言笑風雅的道具。

駱玉明，復旦大學中文系教授、博士生導師。