從接受到求真
——關于《德國精神的向度變型》中的主體性

□葉 瑤

【導 讀】葉雋在《德國精神的向度變型》中考察了以歌德、席勒、尼采為代表的德國文學，如何通過身處僑易時空中的近代留洋學人在國內獲得接受與傳播，以及其在此過程中呈現的向度變型，后者又關乎文化交流中的主體原則與求真原則。本人在肯定接受者作為主體的基礎上，擬對葉著提出的“求真”問題做一些辨析。

“西學之名，不始于晚清，晚明已有此詞”［1］。但西學之大傳播，肇興在晚清，貫穿民國，起伏興衰，延綿至今。慣常上，學界把這次大傳播過程統稱為“西學東漸”，并認為其經歷了先器物、后制度、再學術的順序?！拔鲗W東漸”一詞雖客觀描繪了近代以降中西文化碰撞與交流的主要形態，但一方面并未反映全部歷史事實，另一方面還暗示著“西”為主體、強勢輸入，“東”為客體、被動接受的不平等結構，以致在接受者一方激起“文化融合之名掩蓋文化殖民之實”的反應，因此被有些學者認為有失偏頗，應正名為“西學中取”［2］，重新認識“中”方引進西學的主動姿態，以體現“主位在我”，凸顯“我”的主體地位與意向性目光。從晚清有識之士“開眼看世界”始，如此之“我”便日益壯大，其中最能代表“中取”姿態的非留學生群體莫屬。葉雋先生在其著作《德國精神的向度變型——以尼采、歌德、席勒的現代中國接受為中心》中（以下稱“葉著”）考察不同時空、迥異境遇中的近代留洋學人如何接受以歌德、席勒、尼采為代表的德國文學，推動其傳播，將研究視角聚焦于國人本身，可謂呼應了“東漸”向“中取”的轉變。

葉著就研究范疇而言，屬于比較文學領域的影響研究。影響研究旨在實證性地探明不同民族或國家的文學之間或單向，或交互，或復雜的影響關系，它要呈現的不是文學本身的比較，而是文學史層面上的相互勾連，即在世界各種文學系統之間發現彼此交流的事實，進而建立起網絡結構的文學關系史?！拔鲗W東漸”無疑正是中西文化之間不斷深化交往交流關系的歷史，而葉著從中所擇取的“德詩東漸”關注的正是德國文學的在華傳播及其對近現代中國文學的深刻影響。不過，葉著雖將自身歸入影響研究的范圍，但其設定的目標在于“深入考察中國現代文學的主體人物究竟在多大程度上接收到（德詩）影響，并將其運化到自身的創作實踐中”［3］7。這意味著葉著并不限于在“創作實踐”中確定“德詩”之影響的事實性存在，更要根據影響程度的深淺，一方面在“中國現代文學的主體人物”之間做出區分，另一方面還要基于這種區分，探究影響的具體發生方式與實際經過。如此設定，使得葉著首先要面對“是誰何時何地以何種方式促成了影響”這一問題，也就是“誰為主體”的問題。

根據影響的傳遞路徑，影響研究可細分為基于接受者的淵源學、基于傳遞者的媒介學和基于放送者的流傳學。［4］葉著大致上將接受者與傳遞者合并論述，認為他們是受到影響的一方，稱為“受者”；把放送者則區分為“詩人巨像”與“文學鏡像”，也就是作家與作品，認為它們是有著規定性力量的原型，即“授者”。對于嚴格的影響研究而言，誰為主體并非其關注的重點，因為任何主體最終都只是文學關系網絡上的一處節點，比如，接受者無非是影響傳遞鏈上的一端，是影響之事實最終匯集并顯現出來的地方。葉著有所不同，它期待通過代表性的個案，還原影響之發生現場，展示經由不同類型的受者而達致的影響的諸般可能性，繼而主張“向度變型”作為可能性之一的優越性。“向度變型”是指“由授者、受者的共謀而達致的一種創造性轉化”［3］9，但其中關鍵在于“受者主體有意識地本土化、消化和創化”［3］8，葉著明顯傳達出為受者確立主體地位的沖動，試圖表明所謂影響乃是經過受者過濾甚至加工的影響。具體到“德詩東漸”而言，葉著意在為其描繪出一幅錯落有別的“中取”光譜圖。當然，鑒于歷史的不可重現，這幅圖不可能真實如初、面面俱到，只能展現經過歸納處理的類型化受者，但他們不再是影響關系網絡上的節點而已，而是積極主動的主體，乃至于代表著“民族文化主體”［3］7。這番強調，展露了葉著與接受美學理論的親緣，這一點亦見證于它最后的定位：“一種有選擇的德國詩人的中國接受史?！保?］159

接受美學的核心特征在于把讀者置于文學文本之理解與闡釋的中心地位，它拒絕傳統文論所主張的文本具有確定的、由作者給定的真義，轉而提出“任何文學（文本）都具有未定性，都不是決定性的或自足性的存在，而是一個多層面的未完成的圖式結構。……意義的實現則要靠讀者通過閱讀對之具體化”［5］4。換言之，作家雖是文學作品的創造者，但并不因此而擁有闡釋其意義的真理性地位；文學作品帶來怎樣的意義，是由讀者在“期待視野”中具體決定的。接受美學建立了“文本—讀者”二元結構，讀者雖為接受者，卻擁有強勢的主體地位，這顯然為葉著彰顯“受者”之主體性提供了理論支撐。此外，葉著言其關注重點是引進異質文化資源時“接受維度的變形問題”［3］164——前述“影響的諸般可能性”，也可借由接受美學的“期待視野”得到更好理解。后者一般被看作“讀者的文學閱讀經驗構成的思維定向或先在結構”［5］6，具體而言，是指“讀者原先各種經驗、趣味、素養、理想等綜合形成的對文學作品的一種欣賞要求和欣賞水平，……一種潛在的審美期待”［6］。正是由于先在期待結構的存在，讀者才能在面對文本時“翻身做主”，他的主體性才不至于空洞，而是充滿內容。異質文化在被接受的過程中出現變形，便是因為別國的“受者”作為主體有著不一樣的期待結構或期待系統，這一點很明顯地反映在葉著歸納的“致用”意識中。

葉著在論述清末到民國的尼采之在華接受時，區分了留日學人與留德學人對尼采思想的不同關注點，但也指出他們同樣的讓異國文化資源“為我所用”的實用主義態度。國人初識尼采，始于留日學人。1902年最早在《新民叢刊》上介紹尼采的梁啟超，當時正流亡日本，《新民叢刊》也是在橫濱創辦、在日本發行的刊物；最早從學理上對尼采展開論述的王國維“很有可能從指導他哲學研究的老師藤田豐八那里，受到日本學術界對尼采理解方式的影響”［7］，認為尼采的學說是“絕對之個人主義”，“欲破壞舊文化而創造新文化”；［8］還有翻譯過《蘇魯支語錄》序言的魯迅，“可能是1902年至1903年，他在東京弘文學院時開始對尼采發生興趣的”［8］。彼時，日本國內因脫亞入歐正遭受文化上的混亂與危機，而尼采成為部分思想界人士開展文化批判的工具。這種接受方式無疑影響了留日學人，但促使后者響應如此“接受”的，更因其契合了當時中國試圖從“打倒孔家店”、清除禮教羈絆的角度來解決民族發展危機的“期待”，因此，當第一波尼采熱隨著新文化運動興起時，對他的推崇亦集中在他對奴隸道德的批判、對正統倫理的反對、對一切價值的重估上。比如，陳獨秀在《敬告青年》中借尼采對于主奴道德的區分要求“個人獨立平等之人格”，并指明儒家的“忠孝節義，奴隸之道德也”；胡適說尼采“對于傳統的道德宗教，下了很無忌憚的批評，‘重新估定一切價值’，確有很大的破壞功勞”［9］158；魯迅也說尼采“張大個人之人格”，“以反動破壞充其精神，以獲新生為其希望，專向舊有之文明，而加以抨擊掃蕩焉”。［10］

留德學人同樣有強烈的致用期待。留德潮出現較晚，要待20世紀30年代才迎來一波高峰。30年代恰是日本逐步擴大侵華范圍、中國到了民族存亡系于一線之際，此時的留德學人較之留日學人，在接受尼采時的最大不同是更加注重“權力意志”與“超人”學說。關注點的

改變雖與德國本土對尼采哲學的接受變化脫不了關系——彼時正值現代法西斯主義興起，尼采哲學被德國納粹黨改造為他們的思想先聲與官方代言，但更重要的是如葉著指出，這種“改造”之所以在中國獲得留德學人陳銓及其戰國策派的積極回響，皆因后者想“借用德國的思想文化先哲之精神來激發民族意志”［3］69。所謂民族意志，在現實層面上自然是指全民族一致抗戰到底的意志。戰國策派認為30年代整個世界局勢就是“中國戰國時代的重演：一方面是強國對強國的決斗，另一方面是強國對弱國的吞并”［11］23-29。逢如此時代，“要存在下去，只有靠力，必須學習‘力’最強的德國民族的性格和思想”［11］。在陳銓等人的眼中，這里的“性格和思想”無疑是尼采。他們期待把尼采作為“立人”與“立國”的“第一鍛造者”，認為尼采是國家至上主義者，“把國家看得非常重要，到緊要的關頭，都主張犧牲個人，來維持國家的生存”［12］27-33，盡管尼采曾激烈批判俾斯麥治下的德意志帝國；認為尼采是元首至上主義者，“最反對民治主義，他理想的社會，是天才的社會，是超人的社會”［12］，盡管尼采的“超人”并非強人，而是強調人必須不斷地“超越”自己，不斷地“創造”；認為遭受侵略的中國理應“接受尼采的‘主人道德’，來作為我們民族人格鍛煉的目標”［9］483，甚至于認為尼采主張通過戰爭來實現向超人的進化，盡管尼采的“主人—奴隸道德”其實應當置于基督教倫理批判的框架內去理解，所謂的“戰爭”亦應發生在該框架之內。在戰國策派的期待中，尼采似乎坐實了法西斯主義哲學家的頭銜。

致用式的期待與接受，對于授者而言，極容易致其失真，葉著對此有著清醒的認識。在尼采這個例子上，它援引其他論者指出：“尼采作為一個現代性思想家的形象未被中國知識界認真而充分地刻畫出來?！薄白鳛槠渖顚又С值恼軐W、政治學、社會學理論未及從學理上建樹性地開拓過?！保?3］尼采并非孤例，相同的失真亦出現在歌德與席勒身上。比如，20世紀50年代的馮至對于歌德之《浮士德》的接受，他在牽頭編寫《德國文學簡史》時宣告“《浮士德》是西歐三百年歷史的總結，是資產階級中進步思想的頂峰……反映了明朗的、進步的、科學的勢力和陰暗的、反動的、神秘的力量的斗爭”［14］359，歌德要“通過浮士德這個人物的發展體現出人是怎樣擺脫開中世紀的蒙昧狀況，探尋新的道路，跟一切的困難和障礙搏斗，克服了內在的和外在的矛盾，最后走向勝利”［14］352，用魔鬼這個形象來“對于當時的社會現象進行了尖銳的諷刺……也通過魔鬼揭開資本主義的罪惡”［14］358。葉著指出馮至的這番論述與其在新中國成立前對《浮士德》的觀點可謂大相徑庭，首要原因或在于時代語境的轉變。當知識精英集體左轉，思想意識“馬列化”，馮至亦難避免，何況他本就屬于“自覺向左轉的學者”［3］97，自表“在人民的面前要洗刷掉一切知識分子狹窄的習性”［15］342，要“自覺地在自己的研究中應用馬克思主義的立場觀點方法來分析歌德”［15］。如此做法，也可看作由致用意識主導的期待引發的一種接受。

如前述，葉著的目標是考察“德詩”對“我”的影響程度，其落實方法則是比較不同受者之間的接受維度，或曰授者的不同變形程度，歸結而言都與期待視野有關。致用式的接受讓授者的變形達到了失真的程度，其中雖充分體現著受者的主體原則，實現了受者的期待，但并未得到葉著的贊同，因其沒有走向“向度變型”。那么，“受者”與“授者”該如何“共謀”以達到“向度變型”式的接受或變形呢？葉著為此引入“原相變形”作為比較，即“一種相對自然的……由原來的授者群體的本來狀態而產生的變形情況”［3］8，也可理解為受者對授者的模仿，對之全盤接收。葉著認為“原相變形”在邏輯上要先于“向度變型”，是后者實現“創造性轉化”的必經階段。至此，可看到葉著中出現了三種接受維度，或曰三種變形情況：致用式的、原相變形與向度變型。三者的關系在書中缺少明確的說明，但可以推斷得知：致用式的接受中，授者變形最多，受者之主體性最強，對自身的期待視野最是堅持；原相變形中，受者是模仿者，若仍然視其為主體，那么它的主體性顯然最弱，授者之變形可以忽略期待視野的干擾；向度變型則處于上述兩者的平衡點，它一方面要肯定“授者原相的規定性因素”［3］，注重“其提供資源的力度、角度、多元與否”［3］98，另一方面強調受者的主體原則“不是毫無疑義的‘以我為主’，而是應當‘求真、求善、求美’……以求真為最基礎之原則…… 行之久遠的‘元原則’”［3］174。因此，在向度變型中，受者在發揮主體作用時是有所限制的，既要保持原相的不失真，又要顧及自身的期待，既要提防被致用式的期待所誤導，又要有所創新地達到授者的變形。

為闡明向度變型，可用葉著對馮至的論述為例。葉著評價馮至大體上走的是“一條孤獨的、屬于自己存在之思的道路”［3］69。因此，馮至雖與陳銓一同留德，專業相同，經歷相近，交往亦頻，但他關于尼采的看法與之懸殊甚巨。馮至說尼采“絕不是偏狹的國家主義者，更不是侵略的倡導者，所謂‘超人’，不過是他對于人類的憧憬，他曾經頌揚戰爭，是覺得人生必須奮斗”［16］。他還明確指出納粹黨對于尼采乃是利用關系，遮蔽了尼采思想的原本面目。葉著認為聯系到抗日戰爭的時代背景以及全國一致的“救亡”熱潮，馮至對尼采的理解可謂相當客觀和理性，是“在非常專業的層面去審視尼采的”［3］34。

馮至在新中國成立前對于《浮士德》的接受也是一例。馮至自述留德期間曾有過“數月以來專心歌德”［17］的閱讀經歷，但他投身歌德研究則始于1940年前后任教西南聯合大學期間，且上手便是《浮士德》。他自述當時讀《浮士德》，是“把它看作是一部肯定精神與否定精神斗爭的歷史”［18］378。魔鬼梅菲斯特“是個虛無主義者，一種揄揚否定力量的精神，瓦解或摧毀所有肯定的東西”［19］，而浮士德作為梅菲斯特的反題，具有“肯定能力”，一方面受魔鬼的誘惑，另一方面又與之纏斗，“在百歲高齡雖不免于死亡，最后還是宣告了虛無主義者魔鬼的失敗”［18］378，同時實現了自身的蛻變。比起新中國成立后馮至論《浮士德》，此時的馮至顯然更有“自己之思”。葉著分析，馮至之所以能從一種精神斗爭的角度解讀浮士德，首先可能與他的“夫子自喻”有關，彼時正值抗日戰爭艱難之際，對時局有感者，內心難免沖突與煎熬，馮至需“在艱難的環境中求生存，而又不溟滅對正義的向往和追求”［3］74，而浮士德給予了他突破精神困境的榜樣。其次與馮至對歌德的喜愛相關，他“對歌德的重視不全是出于學術眼光，更是由于心靈契合的‘喜愛之情’”［20］，并由這種個人之愛生出“只求沒有曲解和誤解”［18］376的存志，從而消解了“功利致用”的期待，而是展露自己真實的解讀。再者是馮至對歌德的蛻變論思想深感認同，能從蛻變的角度去看浮士德。最后是馮至“更著力于從文本的細讀入手……著手的往往是比較小的口子……而且參閱了相關資料乃至研究專著”［3］74。他關于《浮士德》的立論是細致且有所憑據的，“以透析文本內涵為主旨的研究策略，引經據典、細密深入的論證方式，顯然得益于其留德期間系統的德國語文學訓練”［20］。簡言之，他的接受半露出德國面相。［19］266-289新中國成立后的馮至否定自己，自認新中國成立前“是用歌德的世界觀和人生觀來看待歌德這個人和他的創作的”［21］，是不正確的，但葉著恰恰又以向度變型否定了馮至對自己的否定。

基于對馮至的分析，葉著進一步提出了文化交流中的接受者一方應具備的四大因素：“一是受者本身的學術積淀與研究深度；二是受者本土關懷的通融維度及對當下問題發掘的敏銳度；三是與時代語境及其知識精英認知層次的互動維度；四是學者獨立品格的自覺意識與堅持。”［3］95這些因素其實也是對向度變型中受者之主體性的細化說明，是為期待視野筑一圈邊墻。除此以外，葉著雖未明言，卻主張這些因素更應始終受到“求真原則”的統領。唯此，致用式的接受與向度變型之間才能有所區分，因為以上諸因素，其實同樣可以出現在致用式的接受中，比如，葉著中出現的李石岑。后者在民國初期連出多篇文章推介尼采，更在刊物上組織過“尼采專號”，他對尼采思想的研究“不但具有一般知識精英的接受熱情，而且也有哲學家的純思探究”［3］27。葉著評其已做到“盡可能客觀地還原尼采在歷史語境中的位置及其思想本色，通過學理的探究而尋求其本義”［3］。饒是如此，李石岑卻把尼采的“重估一切價值”看作了徹底的實用主義學說，試圖借之批判國人“既乏進取之勇氣，復少創造之能力，乃徒以卑屈之懦性，進而為習慣上之順氓”［9］83的脾性。從“求其本義”到“尼采則實用主義之驍將也”［9］62，李石岑的例子提示了致用式接受與向度變型之間并非決然的涇渭分明。

行文至此，可看到葉著其實為“向度變型”規定了兩個原則：主體原則與求真原則，且前者應當以后者為先。當然，求真也是受者作為主體而展開的求真，是對受者可能濫用主體原則的防范，不是取消或貶低受者的主體性。用求真原則來約束與調和主體原則，其實也說明葉著意識到了接受美學理論的一大弱點，試圖加以修補。接受美學以“期待視野”為核心方法論，主張讀者總是以其在閱讀前便已形成的“先在結構”去把握任何文本，這“使文本在理論上成為可有可無、隨意闡釋的東西，這勢必使意義走向‘相對主義’和‘無政府狀態’”［22］82-93，最終阻礙公共層面上的對話。對于葉著考察的跨文化交流而言，這種負面效應尤甚。來自異文化的讀者，往往帶著差異甚大的期待視野，如其任憑自己的期待主導對文本的閱讀與闡釋，最終造就的只能是“自說自話”，丟失了文化交流的對話意義。

期待視野內含的這種隱憂，較早便引起了關注與批判，接受理論本身也對之有所警覺，并試圖加以調整，其方式是強調讀者閱讀過程中期待視野的可變性特征，即“期待便在閱讀過程中……被完整地保持下去，或被改變、重新定向，或諷刺性地獲得實現”［5］29。換言之，讀者的主體性不僅僅基于先在的期待結構，還包含在閱讀過程中對這種結構的偏離與改變。有論者稱之為“體驗建構”，它是使先在結構“現實化、清晰化，以及動態變化和開放吸納”的過程，與先在結構“共同構成了期待視野的現實生成方式”［22］。這種對于閱讀過程的強調，似乎提供了一種解決方案，但其實未能回答：既然閱讀意味著先在期待結構的現實化，那么與之不一樣的體驗建構因何而起？體驗建構是否一定造成先在結構的變化？體驗建構著眼于讀者作為個體的差異，這同樣會導致意義的分散化，那它何以避免“自說自話”？

葉著提出的求真原則，類似于體驗建構強調閱讀過程中讀者的更多可能性，也是把目光轉向了受者在期待視野之外還具有的內在能動性。但有所不同的是，體驗建構仍著眼于從接受美學的理論內部對期待視野進行調整，而求真原則其實意味著要在接受美學理論之外來為上述隱憂尋找解決之策，因為求真必然先要回答一個問題：何為真？

如前述，向度變型以求真原則限制了受者的主體性，但仍充分肯定其主體地位，這未超出接受美學關于接受的理解。然而緊要的是，向度變型是將求真與授者原型的規制作用關聯起來的，換言之，“真”并不源于受者，而是來自授者。從葉著用原型、原相、本義等詞語來形容授者便可看出，它不認為“真”是可以脫離授者的參與而談論的，它要恢復作家與作品在“意義之實現”上的主動權，要把“真義”還給文本。這固然有助于文本意義的穩定，為公共對話提供保障，但如此一來，葉著與接受美學關于“真”的看法已大大相悖。接受理論是一種后現代主義文論，其“期待視野方法論的提出，本身就是要動搖文本中心主義的文本堅固性”［22］，破除西方傳統文論中的所謂邏各斯中心主義。接受美學不會認同唯一之真或所謂本義的存在，它若承認“真”的存在，那也必然是多元化的“真”，且必然來自身懷期待視野的讀者一方。當葉著把“真”送歸授者，其實就在接受美學之外為期待視野重新配了對手，而且對于讀者而言，它們都是先在的。

對于異質文化之間的交流而言，“何為真”又更為復雜一些，因其多了一層跨文化的維度。如果認可“真”來自授者，認可它是作者本身給作品注入的意義，那么對于異文化的受者而言，作品之本國讀者以其期待視野給出的闡釋要做何處理？是將其歸入授者的原相之中，還是視其為與自己一樣的接受者？這樣的疑問似乎已無法從接受美學那里尋求解答，葉著由此引入僑易學理論。后者其實放棄了“文本—讀者”的二元劃分，也不糾結于期待視野的歸屬問題，轉而以文化為分界，并提出一種二元三維結構。就“德詩東漸”而言，中德文化無疑構成二元對立，而留學精英作為受者，乃是兩者之間的“‘流力因素’，具有重要意義，因為如此就構成了三維結構，是個穩定性結構”［23］。這個“三維”并非與“二元”平起平坐的第三“元”，而是兩者憑借“流力因素”打開的“交域”，也就是受者與授者共謀而達致的向度變型。“真”既不為這“一元”獨占，也不是那“一元”私有，而在“交域”之中。由此，僑易學又部分取消了授者對于“真”的主權，它雖認定向度變型是走向“真”的路徑，但“變型”至何種程度可謂之“真”，似乎仍舊面目不清。

注釋

［1］熊月之.西學東漸與晚清社會［M］.上海：上海人民出版社，1994：2.

［2］張志揚.“唯一的”、“最好的”，還是“獨立互補的”？——“西學東漸”再檢討［J］.現代哲學，2007（2）：39-45.

［3］葉雋.德國精神的向度變型——以尼采、歌德、席勒的現代中國接受為中心［M］.北京：中央編譯出版社，2015.

［4］曹順慶.比較文學學［M］.成都：四川大學出版社，2005：第二章.

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［13］金慧敏，薛曉源.尼采與中國現代性［A］.金慧敏，薛曉源.評說“超人”：尼采在中國的百年解讀［M］.北京：社會科學文獻出版社，2001：19.

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［16］馮至.德國民族性的分裂及其可能的演變［A］.馮至全集（第五卷）［C］.石家莊：河北教育出版社，1999：281.

［17］馮至.書信、自傳、年譜［A］.馮至全集（第十二卷）［C］.石家莊：河北教育出版社，1999：137.

［18］馮至.“論歌德”的回顧、說明和補充［A］.馮至學術論著自選集［C］.北京：北京師范學院出版社，1992.

［19］［斯洛伐克］馬立安·高利克.馮至與歌德的《浮士德》——從靡非斯托非勒斯到海倫［J］.楊治宜譯.國際漢學，2005（1）.

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［22］陳長利.期待視野——接受美學方法論的反思與重構［J］.中國社會科學評價，2015（4）.

［23］葉雋.僑易學的觀念［J］.教育學報，2011，7（2）：3-14.