從古典到新傳統的多元性重建

姚裕瑞 王中江

摘要：當代“中國哲學”研究的新開展，表現為彼此關聯的六大方面：其一是恢復了學術意義上的中國哲學的重新積累，其二是中國文化認同促使人們對中國哲學進行同情之理解，其三是大量新出土文獻豐富了人們對早期中國哲學世界的認知，其四是追求中國哲學內在性的方法論的反思，其五是“經”“子”的結合以及“經學轉向”，其六是立足于中國哲學歷史性研究之上的新義理的闡發和發揮。在學術與政治、傳統與現代、可公度性與差異性、傳世文獻研究與出土文獻研究、經學與子學、哲學史與哲學的雙向互動中，中國哲學正在形成更加良性的詮釋循環。

關鍵詞：中國哲學;敘事方式;文化認同;出土文獻;方法論

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2021.05.02

改革開放四十年來，“中國哲學”的研究發生了驚人的變化，開創了一些新局面，建立了“中國哲學”的新知識體系，同時也出現了一些值得檢討和反思的問題。從大的方面來說，這主要表現為幾個彼此關聯，又層層遞進的方面。對于這些方面的系統性總結，既是為了回顧當代“中國哲學”研究所取得的重要成果和進展，同時也是為了重新探討和把握其中的理論問題并提出新的看法，以此來澄明中國哲學當下的處境，并前瞻中國哲學突破的“未來”前景。因此，下面的討論，既有對40年來中國哲學研究在各個歷史階段的實質性回顧，也有對每個階段所涉及的理論問題的看法與反思。為此，我們主要從六個方面來展開。

一、“學術回歸”與中國哲學敘事的轉變

第一個方面是恢復了學術意義上的中國哲學研究的重新積累。伴隨著改革開放的開啟，從20世紀80年代開始，如同其他領域一樣，“中國哲學”經歷了學術身份上的自我認識和確認，走向了學術化的研究和寫作方式。自此之后，中國哲學的研究在各個領域中都取得了長足的進展，并產生了許多重要的積累。

1979年10月，“中國哲學史方法論問題討論會”在山西太原召開。這次會議被視為“文革”后中國哲學重新“回歸”和“轉型”的起點。在參會的百余名哲學研究者看來，哲學研究雖說與社會、政治具有密切聯系，但哲學史有其自身的認識發展規律;他們大都贊同列寧所說“哲學史是人類認識發展的歷史”的看法，而反對日丹諾夫關于“哲學史是唯物主義和唯心主義斗爭史”的定義①;他們主張在研究某家或某派的哲學思想時，既要對哲學思想進行“階級分析”，更要進行“理論分析”，認為“研

作者簡介：姚裕瑞，北京大學哲學系博士研究生（北京 100871）;王中江，北京大學哲學系教授（北京 100871）。

①汪子嵩：《談怎樣研究哲學史》，《中國哲學史方法論討論集》，北京：中國社會科學出版社，1980年，第114頁。任繼愈：《批判“影射史學”，恢復哲學史的本來面目》，《哲學研究》1978年第3期。究中國從古代到近代的哲學思想發展演變過程，首先必須正確理解每一時代的每一思想家的哲學學說的真實含義，對于每一思想家的哲學體系進行全面的歷史的辯證的分析”張岱年：《論中國哲學史研究中的理論分析方法》，《中國哲學史方法討論集》，第121頁。。經過這場“撥亂反正”的“學術回歸”運動，哲學研究者們開始掙脫出“泛政治化”和“泛意識形態化”的束縛，伴隨著“階級論取向”向“經濟建設取向”的巨大轉變，中國哲學研究也突破了單一的“泛政治化”寫作方式，開始在“學術化”和自律的軌道中，逐步探索出“中國哲學”自身的發展軌跡與道路。

伴隨著這一“學術回歸”的轉向，20世紀80年代初，有關“孔子重評”的文章大量涌現參閱李澤厚的《孔子再評價》（《中國社會科學》1980年第2期）、劉蔚華的《孔子研究中的方法論問題》（《哲學研究》1984年第9期）、龐樸的《中庸平議》（《中國社會科學》1980年第1期）等。。孔子不再作為“反動”“吃人”“落后”“腐朽”的代表，相反，一種要求對孔子“再評價”“還孔子以本來面目”的呼聲出現任繼愈：《老子研究的方法問題》，原載《中國哲學史研究》1981年第1期，又見氏著：《任繼愈學術論著自選集》，北京：北京師范學院出版社，1991年，第449451頁;侯外廬：《孔子研究發微》，《孔子研究》1986年第1期。。在重評孔子的同時，哲學研究者們也對中國古代哲學史上的歷史人物和思想觀點做出了全面的梳理，他們主張為老子、莊子、孟子、朱熹、王陽明等歷史人物“平反”，為先秦兩漢哲學、魏晉玄學、宋明理學等學科“正名”。在走出了“他律的”和“泛意識形態化”的束縛后，中國哲學學者不再把“哲學”看作是對現實政治的某種“映射”或解決政治問題的“武器”，強調以“歷史的辯證的態度”和“客觀科學的考察”來“不增不減地”評價傳統成了這一時期的主流聲音張岱年在1985年中華孔子研究所（即中國孔子學會的前身）成立大會的開幕詞中就曾向整個中國哲學界呼吁“尊孔的時代已經過去了，盲目反孔的時代也已經過去了”，我們的任務是對“孔子和儒學進行科學的考察，進行歷史的辯證的分析”（龐樸主編：《20世紀儒學通志（紀年卷）》，杭州：浙江大學出版社，2012年，第251頁）。。

回看20世紀80年代的這場“回歸學術”的反思運動，“學術”與“政治”的關系是貫穿在其間的主要線索，也是這一時期中國哲學界最為重要的思想議題之一。應該說，無論是20世紀70年代末有關“中國哲學方法論”的討論，還是20世紀80年代初的“傳統重評”的熱潮，本質上都反映了中國哲學學者開始試圖擺脫“政治化”和“泛意識形態化”的束縛，他們開始重新反省“學術”與“政治”的關系，并試圖在學術身份的自我認同和回歸中，來重新敘述“中國哲學”的歷程。

站在今天的立場上看，學術與政治（或現實社會）雖不免有或多或少的聯系，但學術當然應該具有自身的發展規律和一定的獨立性。不承認這種獨立性，過分地捆綁學術與政治的關系，或是直接通過政治的力量將學術意識形態化，這樣的做法只會造成對學術發展的嚴重限制和阻礙。20世紀80年代以后的中國哲學學者們正是因為看到了這一問題，所以才會努力地掙脫“泛政治化”寫作方式的束縛。無論是“中國哲學方法論”的討論，還是對傳統的“重評”以及“客觀科學態度”的出現，這些現象都說明中國哲學學者不再用外在于“學術”的觀念來為自己定位，而是努力發現和發掘這門學科自身的意義與價值，并開始自由自在地構建自己的方法與學說。

學術不是政治思維的直接延續，更不應被看作直接服務于政治或直接為政治論證的工具。雖然具有社會良知和政治關懷是每一個知識人應當具有的品格，但以學術為職業的知識分子，也必須充分地保持自律，能夠獨立于各種一時的價值需要，經受住外部世界的各種誘惑。只有充分地肯定學術的自由、自律和其與政治之間的相對獨立，知識人的學術良知、真誠和尊嚴才會充分受到保護，哲學研究和哲學史的面貌才會呈現出多樣性、真實性。

也正是在這一“學術回歸”和“中國哲學敘事”的整體轉變和轉向中（“政治化敘事”轉向“學術化敘事”），40年來的“中國哲學”研究才能夠在諸多方面取得重要進展，并使得學術“積累”成為可能。因為對“政治”與“學術”關系的重新調整和理順，40年來，中國哲學研究在諸多方面均呈現出了自由創造的思想迸發活力。

二、從“反傳統”到文化認同與對中國哲學的同情理解

第二個方面是中國文化認同促使人們對中國哲學進行同情理解。20世紀90年代以來，隨著人們對中國文化的認同不斷增加，人們對中國哲學的認識和解釋也具有了同情的理解，克服了在“反傳統主義”價值觀之下的簡單否定和由此產生的大量誤解，澄清了中國哲學的許多內涵，發現了中國哲學的內在智慧和價值。

20世紀80年代中后期，隨著“改革開放”進程的加快，一些來自西方的“新”的思想理論開始在中國知識界產生重要反響，尤其是一批西方現代哲學作品被翻譯并引介至國內，給中國思想文化界帶來了強烈沖擊。20世紀85年前后，隨著“中國文化書院籌委會”的成立，一場圍繞“應以何種態度對待傳統”展開的文化大討論正式拉開了帷幕陳來：《思想出路的三動向》，甘陽主編：《八十年代文化意識》，上海：上海人民出版社，2006年，第565571頁。。在這場“文化熱”中，“反傳統”和“西化”的聲音逐漸占據上風。大批青年學者紛紛將矛頭對準傳統文化，他們高呼“批判傳統”和“重新估定一切價值”;他們試圖通過文化上的反思與改造，為現代化的加快提供某種文化上的合法性在“《走向未來》叢書派”的代表人物金觀濤看來，中國傳統文化是一個超穩定、封閉性的系統，它根本不可能產生任何的科學與啟蒙，因此只有依靠引進外來傳統，才能創造出過去中國人民不曾有過的現代的民族文化心理結構。請參考金觀濤、劉青峰：《興盛與危機——論中國封建社會的超穩定結構》，長沙：湖南人民出版社，1984年。。“反傳統”和“西化”的思潮也迅速席卷了中國哲學界，一些過去被視作是中國傳統哲學“特色”或“優勢”的思維方式，在此時卻被評價為負面的或消極意義的東西蒙培元：《論中國傳統思維方式的基本特征》，《哲學研究》1988年第7期。。“傳統”還一度被說成是“現代化”的“阻礙”，“文化落后”被認為是近代以來中國落后的根源甚至有學者提到，先秦“中庸”的和諧觀念是一個“論不過‘中，變不出‘理的封閉和諧體系”，因此把這么一種“帶有明顯缺陷的傳統和諧理論原封不動地帶入世界文化寶庫”，“是不明智與不科學的”（鄧紅蕾：《論中國傳統和諧理論的創造性轉折》，《哲學研究》1987年第1期）。。“批判式”的研究和“否定式”的寫作如此之強勢，以至于“反傳統”和“西化”一度成為20世紀80年代中國哲學研究的主要特征。

但到了20世紀90年代初，這種“反傳統”的態度卻突然發生了轉變。伴隨著“文化爭鳴”的落幕，一些學者開始對中國“傳統”在20世紀的艱辛旅程進行反思。“傳統”在當代的不幸遭遇引發了他們的同情和憂慮陳來在1993年為《東方》雜志創刊號所寫下的《二十世紀文化運動中的激進主義》一文中指出：“80年代的文化思潮實際上是‘五四以來以西方文明優于東方文明、以傳統與現代水火不容、要求徹底打倒整個中國傳統文化的‘文化激進主義在新歷史條件下的重新活躍”，“對文化傳統的全盤否定使文化的繼承與建設皆不可能，也無法為良性的政治秩序準備一個穩定的文化生態環境……其結果只能是千百年積累的文化遺產變成廢墟。”（陳來：《二十世紀文化運動中的激進主義》，李世濤主編：《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》，長春：時代文藝出版社，1999年，第293308頁）。不少學者意識到，雖說強調自由、批判是一件好事，但過分推崇“學術自由”和“批判傳統”，卻很可能帶來新的危險。正是由于20世紀80年代的部分學者過分接受和信奉了來自西方的“啟蒙敘事”和所謂“理性精神”，也由于他們極端地批判“文革”和反對“封建”，甚至把所有的“傳統”都等同于“封建”，這場“文化熱”最終落入到了“反傳統敘事”和“西方文明中心論”的困境之中。不加反思地批判本土傳統與簡單堅持中西文明二分，不僅不能帶來任何建設性的意見和價值，相反卻令中國哲學面臨“自我否定”“自我解構”的危險1988年以《河殤》為代表的“文明二分法”就是“傳統敘事”與“啟蒙敘事”走入高度緊張和對立之后的一個極端的表現。在《河殤》的作者看來，中國封建社會的文化是宗法性、動物性的，而西方的文化和文明才是科學的、理性的和更高級的（巴蜀書社編：《〈河殤〉批判》，成都：巴蜀書社，1989年）。。也正是在這種反思和反省（反思20世紀80年代）中，中國哲學學者開始以較強的“認同傳統”的方式來理解和研究中國哲學。不管是官方對于“弘揚傳統文化”的提倡，還是民間“國學熱”“讀經熱”的自發興起，尤其是學界對于中國傳統哲學的諸多重新探討和理解，都使得“傳統”不再以面目可憎的形象示人，要求“激活”傳統、為傳統“正名”、為傳統“賦予活力”的呼聲陸續興起。

如何看待這一“傳統”的巨大轉向呢？從“反傳統”到“認同傳統”的轉向，是當代中國哲學研究中最不容忽視的一個新變化與新取向。應當肯定的是，發生在20世紀90年代的一系列有關“傳統”的轉變，它們既是中國哲學“回歸自身”過程中的一個極為關鍵的節點，同時也是中國哲學學者試圖重新接續傳統并重構中國哲學“主體性”的重要體現諸如金春峰、牟鐘鑒等提出的建立“現代儒學”和“新儒學”的主張，陳鼓應、董光璧、許抗生、王中江等倡導的“當代新道家”概念，張立文提出的有關“和合學”的體系，以及陳來、郭齊勇、楊國榮等對于儒家哲學的研究，還有王博、白奚、曹峰、丁四新等對于出土文本的探討，都共同體現出了建構中國哲學“主體性”的努力。。中國哲學學者不再把“傳統”當作“遺產”或只存在于“過去”的對象之物，也不再把“傳統”視為“現代化”進程的對立面，相反，他們認識到“傳統”恰恰構成了“現代性”理解的重要視域，而現代人也必須借助和依賴于“傳統”才能進行“創新”和“創造”。在較強的傳統文化認同的學術范式下，中國哲學學者不僅突破了一個世紀以來的“反傳統主義”價值觀，更由此澄清了以往對于中國哲學的諸多否定和誤解，發現了中國哲學的內在價值與原創性智慧。

不過，與機遇并存的往往也有挑戰。坦率地說，發生在20世紀90年代的這場“國學熱”以及復興傳統的運動，客觀上也存在著一些“矯枉過正”的嫌疑。過分想要擺脫“反傳統”的急迫心理，也使得人們對于“傳統”產生了一些單一化或片面化的理解。一個典型的表現就是，部分中國哲學學者由于對傳統抱有不切實際的幻想，而提出了“以古釋古”“漢話漢說”或“回歸純而又純的中國哲學傳統”的要求，甚至要求通過拒絕和抵制“現代化”，以及抵制來自西方的一切觀念和術語來“復興”傳統。我們暫且不論這種想法實施的可能性——即便我們確實“回到”了所謂的“傳統”或“漢話”，這也不能為我們帶來什么實質性的變化。這種對于“傳統”的不切實際的自我推銷和兜售，關于所謂“以古釋古”的花架子式的擺設與公式化和形式化的口號，除了滿足一點狹隘的情感需求以外，建立不了任何有力的現代性學術。事實上，只要我們把傳統視為純粹“可惡”或純粹“完美”，我們就又陷入到了將傳統與現代二分或將“傳統”與“現代”割裂的立場上去。這種單一向度的思維模式，不僅喪失了對于“傳統”活生生的轉化能力，更造成了對于傳統巨大的誤解。未經反思的認同和好感，不僅加重了我們對于“傳統”的意義闡釋危機，更將我們引向了另一種反動與激進之中參見王中江：《轉變中的中國哲學范式的自我反思和期望》，《河北學刊》2004年第1期。。

在伽達默爾看來，“傳統”與現代性的“理性”和“自由”并非截然對立的，因為“傳統”的本質是“保存”，而保存也是一種理性的行為;如果我們否定了“現代性”，就喪失了我們“理解”的視域，這會令“傳統”在現實中發揮作用幾乎成為不可能在伽達默爾看來，“在我們經常采取的對過去的態度中，真正的要求無論如何不是使我們遠離和擺脫傳統。我們其實是經常地處于傳統之中，而且這種處于絕不是什么對象化的行為……它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識，在這種自我認識里。我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認識，而被認為是對傳統的最單純的吸收或融化”（洪漢鼎編著：《〈真理與方法〉解讀》，北京：商務印書館，2018年，第286287頁）。。如果我們引入這種哲學解釋學的觀點，那么“傳統”與“現代”應當并非“非此即彼”的關系。因為“傳統”不僅僅是“過去已經存在的東西”，而且是“未來可能出現和創造的東西”，“傳統”是在不斷地向過去的回溯中整體性地面向“未來”而有所開拓。“現代”與“傳統”并不是對立的關系，“現代”會以嶄新的方式形成新的“傳統”，而在真正達到“理解”時，社會對現代與傳統的理解就實現了“視域融合”伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第361362頁。。當然，伽達默爾這種對于“傳統”的理解也有其局限性：他的確過分重視了傳統與現在的“連續性”而忽視了二者之間的“異質性”，尤其是忽略了傳統與新見之間可能存在的視域“沖突”和“緊張”（如近代中國歷史上大量“反傳統”的實例就是證明），但就“中國哲學”自身而言，長期以來，我們恰恰經歷了太多的“視域沖突”，現在我們更加需要強調“視域的融合”。

在“視域融合”的視角下，“傳統”當然不應被視為負面的或博物館中的東西，但我們也不能抱殘守缺地希冀“回到過去”。因為“傳統”既然是活的、連續性的，它就不僅不會構成中國人走向“現代”的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。“現代化”并不意味著就要拒斥“傳統”;當然，復興“傳統”也絕不意味著就要批判或拒斥“現代性”。現在，我們應當從整體上放棄那種不是“批判傳統”就是“擁抱傳統”的單向度的立場，并從“傳統”與“現代”不相容的立場轉變為“傳統”與“現代”互動的雙向度的立場。在雙向互動的立場上，我們既肯定“傳統”復興對于中國哲學研究帶來的巨大的建設性意義，同時也承認其中存在的保守傾向以及可能造成的問題。我們雖然同情地理解我們的傳統，但同時也要警惕自我封閉和孤立;我們既珍視和挖掘我們自己的問題意識和思想傳統，但同時又要賦予傳統以較強的時代特征;我們既強調哲學的創新不是空中樓閣、原創不是脫離“傳統”，同時也認為復興“傳統”也并非沒有現實感或不關注現實，而恰恰是要創造性地轉化傳統資源以參與、批判現實，從而促進“傳統”與“現代”的互動。我們既在傳統中“發思古之幽情”，又理性地審視并反觀自省;在“批判”與“創造”的對接中，我們希冀通過激活“傳統”以解決當前的問題，并創造未來的智慧。哲學傳統的偉大闡釋者一定是哲學的繼往開來者，他們創造性地繼承歷史的全部饋贈，并用它們來開創一個全新的時代。正是在這種“雙向互動”的視角下，我們不僅能夠看到有一個值得驕傲的“傳統”，并且還能看到“傳統”仍活在我們今天的世界中，就像我們仍然活在它的智慧中一樣。

三、出土文獻與古典思想文本的互證

第三個方面是大量出土文獻豐富了對早期中國哲學世界的認知。20世紀70年代以來，中國發現了大量地下文獻，這些文獻中有相當一部分是哲學和思想文本，特別是有關早期儒家和道家的哲學文本。這些新文本的發現不僅印證了許多傳世文獻的真實性和早出，而且大大擴展了早期中國哲學的圖景，使人們對早期中國哲學面貌的認識發生了很大的變化。

從20世紀90年代開始，隨著“傳統”認同的不斷增強，出土文獻研究成為新的學術熱點和知識增長點。大批來自地下的文獻，尤其是“六藝類”與“子學類”的哲學思想文本的重見天日（如湖北荊門郭店楚簡、“上博簡”、“清華簡”和“北大簡”等等），為中國哲學研究帶來了又一次難得的突破契機。中國哲學研究者們從各個方面、不同角度投入到了對于簡帛思想文獻的釋讀與研究工作中。這些研究在諸多方面深刻影響乃至改變了中國哲學史的圖景。

其一，出土文本的研究印證了古代經典文本的可靠性，證明了早期歷史記憶的真實性。如《老子》不再被推至漢代，《文子》等不再被視為“偽書”，《禮記》也不再被看作“晚出”，20世紀初期彌漫于中國學術界的“疑古”思潮因之有所消退。面對與傳世文獻相同或不同的各種抄本與異文，在對讀、互釋以及比較研究中，古典思想文本的真實性及其內容，均得到了一定程度的互證。

其二，出土文本的研究還為古代哲學帶來了一些“新知”。譬如，在道家哲學領域，無論是對《老子》版本原貌的重新厘定，對《老子》哲學思想的重新探討，還是對老子之后道家宇宙論和生成模式的發現，以及對老子到黃老一系的演變、黃老學道家政治哲學（“法哲學”）的探討，都通過馬王堆帛書《老子》《黃帝四經》和郭店楚簡《老子》以及《太一生水》、上博簡《凡物流形》《恒先》等的釋讀和研究，有了不同于以往的新進展。在儒家哲學方面，無論是有關《魯邦大旱》《鬼神之明》中的早期信仰的研究，還是對《唐虞之道》《忠信之道》《三德》《窮達以時》等的“美德治理”和“倫理道德自律”的探討，抑或是楚簡中有關“子思”一系的部分篇章（如《性自命出》《五行》）的新發現，以及對儒家《詩傳》和《詩》教譜系的新探討，都為進一步理解孔門后學的心性論、倫理學和政治哲學帶來了重要的突破。此外，有關戰國末年以至漢代初年的易學思想的重新發掘，也通過帛書“易傳類”文獻的釋讀及其與孔子“十翼”的比較研究而重獲關注代表成果如陳來的《竹帛〈五行〉與簡帛研究》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年），梁濤的《郭店竹簡與思孟學派》（北京：中國人民大學出版社，2008年），曹峰的《近年出土黃老思想文獻研究》（北京：中國社會科學出版社，2015年），丁四新的《周易溯源與早期易學考論》（北京：中國人民大學出版社，2017年），王中江的《根源、制度和秩序：從老子到黃老》（北京：中國人民大學出版社，2018年）等。。這些研究從不同側面為中國古典學術研究帶來了強烈的刺激與活力，更為人們對古代哲學和思想世界的認識帶來了諸多變化。

當下，“出土文獻熱”已然成為中國哲學研究領域引人矚目的現象之一，同時出土文獻研究也在不斷地塑造著早期中國哲學的新敘事。在猶如層巒疊嶂的各個側面中，不同于以往哲學史記憶的面貌均得到了一定程度的呈現。當然，這一趨勢在推動中國哲學研究走向積極性方向的同時，也不可避免地引發了新一輪的挑戰。例如，傳世文獻與出土文獻的關系該怎樣做出進一步的界定？對于“出土文獻”的過分重視，是否會造成對于“傳世文獻”的忽視或傷害？如何提出更好的方法和范式，來促成出土文本和傳世文獻的“互證”？……這些問題，都還有待于進一步的定位與思考。

四、中國哲學方法論的自覺與“范式轉換”和“深度視點”

第四個方面是追求“中國哲學”內在性的方法論的反思。深化“中國哲學”研究的強烈愿望，促使中國哲學的研究者們開始對改革開放以來的中國哲學研究進行回顧和反思，并進而將視野拓展至20世紀前半期的相關研究。人們一方面肯定取得的成就，另一方面也意識到存在著簡單化地類比西方哲學的缺陷。人們強調，研究中國哲學要想避免草率和表面化，就必須上升到方法論自覺的高度上，必須建立起中國哲學研究的內在理路和方法。

進入21世紀之后，中國學術界展開了一場有關“中國哲學合法性”問題的大討論。討論的一個重要議題，即“中國哲學”是否具有“合法性”，以及能否以西方哲學的方法和范式來研究中國傳統學術的問題。學者們對于長期以來“以西釋中”的做法產生了不滿。在他們看來，近代以來我們運用西方哲學的方法和范式來解釋中國傳統學術，這種研究方法，不僅造成了簡單臨摹、附會西方哲學的危險，更湮沒了中國哲學自有的問題表達，傷害了中國學問的內在結構與價值旨趣。與此同時，雅斯貝爾斯的“文明軸心論”、薩義德的“東方主義”，以及柯文的“中國中心觀”等在中國學界產生反響，這些新的文明觀不再把“西方文明中心論”視為一種當然的設定，強調文化和文明的“差異性”和“多元性”成為主流。學者們意識到：“中國哲學”不應當被當作“西方哲學”的“注腳”，“西方”也不是衡量哲學的唯一“標準”或“尺度”。因此，要求擺脫中國哲學的“邊緣化”，回歸中國學術“本土化”語境的呼聲陸續興起。

如果說“以西釋中”的模式引發了學者的不滿，那么中國哲學研究是否存在自有的研究方式和方法，就成為下一步討論的重點。在部分學者看來，既然以西方哲學的方法來研究中國哲學存在明顯缺陷，那么我們不如恢復中國哲學自身的概念體系和語言系統，因而強調“漢話漢說”。對簡單運用西方哲學方法和范式的不滿，甚至導致了他們對“中國哲學”這一概念本身也產生了排斥。一些學者甚至認為，既然中國傳統中并不存在西方意義上所謂的“哲學”概念，那么用西方的“哲學”來研究中國古代思想就顯然不妥，而為了擺脫這一“合法性”危機，他們甚至要求改變乃至放棄整個中國哲學學科。

怎樣看待這一“合法性”問題的討論呢？首先應該說明的是，在21世紀初展開的這場以“合法性”為名的大討論，實質上，正是一百年前新文化運動以來“中西”之爭的延續。其探討的，仍然是如何看待中國哲學和西方哲學的關系，以及是選擇以西方哲學的方法和范式來理解中國哲學，還是以中國哲學自身的方法和范式來建構自身的問題。只不過，在21世紀多元文化興起的背景下，這場討論顯然要比一個世紀以前更為深入。因為爭論的重點其實已不僅僅是中國有無“哲學”（西方意義上的哲學）的問題，更是應以何種“方式”、以什么樣的“方法”來更好地理解和發展中國哲學學科的問題。

馮友蘭曾經提出過中國哲學的“別共殊”問題，張岱年也強調過“哲學”是一種“共名”。這樣的看法在今天仍然具有重要的啟發意義。如果引入這種“普遍性”和“差異性”的視角，我們認為“哲學”是一個“共名”，這即是說，“哲學”這一概念既有普遍的、共同的所指，同時又有具體指稱的對象（“屬”）。就此而言，“中國哲學”作為“哲學”這一“共名”之下的一個“屬”，它當然既會有自身的獨特性，也會有與西方哲學共有的家族相似屬性。過去我們往往只強調哲學的“普遍性”而忽視“差異性”，這種以所謂“普遍哲學”（實則是以西方哲學）為藍本或唯一尺度來衡量中國哲學的做法，其實是過度夸大了哲學的普遍性，而忽視了不同哲學傳統的特殊性和差異性。

但解決上述問題的辦法也不是通過與之相反的“漢話漢說”來實現。那些要求以所謂“純而又純”的“道術史”代替“中國哲學史”的主張，走向了過分夸大中國哲學“差異性”，而忽視了其“可公度性”的另一個極端，這樣的做法同樣失之簡單甚至幼稚。因為中國哲學自產生之初便與西方哲學具有密不可分的聯系，在很大程度上，“近現代意義上的中國哲學正是在繼往圣之絕學與面向西方哲學的轉譯活動之間的矛盾張力中建構起來的”鄭開：《繼往開來的中國哲學》，《中國社會科學報》2018年1月9日。。更重要的是，將中國哲學的詮釋同西方哲學相隔離的做法，同樣是自我中心和封閉思維的表現。它不僅限制了我們對于“哲學”這個語詞的開放性和“可公度性”的理解，同時也湮沒了“中國哲學”本身的多樣性和豐富性，不僅縮小了中國哲學的問題域，更遮蔽了中國傳統學術和學問中真正具有獨特性和永恒價值的內容。雖然我們現在較為強調世界文明不同地域之間的“差異”和“多元”，但強調“差異性”并不等于不承認“可公度性”。如果我們不承認一個相對的知識共同體，不承認知識具有一定的“普遍性”和“可公度性”，那我們就會陷入對“中國的”或所謂“哲學”的“本質主義”的界定，最終我們將得不到任何的意義。

也正是在這場“合法性”大討論中，“方法”的自覺和“范式”的轉換也開始走入學者的視野。幾乎所有研究者都意識到：要想真正解決中國哲學意義危機，就必須深入到“方法論”的層面上，擁有一套系統的“方法”自覺。“如果我們想從根本上擺脫所謂的‘合法性危機，最好的辦法就是創立自己的哲學范式。”魏長寶：《中國哲學的“合法性”敘事及其超越》，《哲學動態》2004年第6期。“如果不能在方法論的高度上對于傳統做出冷靜的觀察和思考……那么這些問題是很難得到真正解決的。”王中江：《轉變中的中國哲學范式的自我反思和期望》，《河北學刊》2004年第1期。于是圍繞“中西之爭”的方法論反思，也開始擴展為對于整個中國哲學學科的“方法訴求”與“范式轉換”王中江：《“范式”“深度視點”與中國哲學“研究典范”》，《江漢論壇》2003年第7期。。要求“改寫”“重寫”“重構”中國哲學的主張，要求“創造性轉化”“創新性發展”的聲音不絕如縷。如何建立中國哲學的“內在理路”和“深度視點”，以及如何進行具有本土性和創造性的“原創性敘事”，成為學者們新的關注點。伴隨著“方法論”討論的深入，“范式轉化”和“方法創新”成為21世紀以來最具建設性和啟發性意義的觀點之一。

站在今天的立場上，我們既強調中國哲學研究的本土性和獨特性，同時也強調它與西方哲學的可比較性及共通性。我們既主張對中國哲學史進行“梳理”和“重述”，同時也主張“方法”的自覺和“范式”的創立。我們引入“別共殊”的視角，是為了說明“中國哲學”作為“哲學”這一“共名”之下的一個“屬”（張岱年語），既有其自身的獨特性，同時也有與西方哲學共有的和普遍的特征。事實上，無論是對于“西方哲學”還是“中國哲學”，無論是何種“方法”或是“范式”，我們都不應該采取過分簡單化或單一化的理解。因為問題的關鍵“不在于使不使用‘哲學”，“更不在于是‘誰、在‘哪里提出了范式……而在于如何使用這種范式來不斷為‘哲學賦予新的意義”王中江：《轉變中的中國哲學范式的自我反思和期望》，《河北學刊》2004年第1期。。

健全的理智要求我們在“可公度性”與“不可公度性”，在“普遍性”和“差異性”之間采取一種雙向性的立場。在雙向和互動的視角下：我們既要努力挖掘中國哲學自身的特性與價值，同時也要避免自說自話;既要強調中國哲學的“本土化”和“主體性”建構，同時也不能放棄對于“可公度性”知識的追尋;我們雖然反對過分強調“普適性”而一味“趨同”的“西方中心主義”，但也認為中國哲學的發展和創造離不開與西方哲學的碰撞與交融。正如在杜維明先生看來，儒家文明最核心的價值不僅僅是中華民族的價值，同時也是掘井及泉的普遍價值，因此他提出一種“精神人文主義”，主張“以具體的、獨一無二的個人為基礎，發展具有普遍意義的人文價值”參見杜維明：《建構精神性人文主義——從克己復禮為仁的現代解讀出發》，《探索與爭鳴》2014年第2期;杜維明、王建寶：《精神人文主義：一個正在噴薄而出的全球論域》，《船山學刊》2021年第1期。。西方哲學的諸多理論和資源為我們提供了重要的視域和方法，這些人類共通的哲學思考當然有其可以通約或可以比較之處。

中國哲學進一步的“范式轉換”和“方法創新”，正有賴于我們在中西哲學的方法和語境中尋求適當的平衡。王國維曾提出過“學無東西”的觀念，“學無東西”即意味著在“本土性”和“世界性”，在“差異性”和“可共度性”之間保持必要的結合與張力。“我們既要在中國哲學的差異性世界中發現普遍性的意義，同時也要在中國哲學的‘普遍意義世界中又看到緊貼著移動的歷史時空的多樣性和差異性。”王中江：《中國哲學的“原創性敘事”如何可能》，《中國社會科學》2004年第4期。我們既要通過深沉地整理和重述我們自身的學術傳統，更要通過“深度的視點”和“方法的自覺”，促成中國哲學的進一步轉型和創造。只有這樣，差異才能是“普遍中的差異”，而普遍也自然是“差異中的普遍”。

五、“經學轉向”與經典詮釋學

第五個方面是“經”“子”的結合及“經學轉向”。中國哲學主要是以子學文獻為基礎和線索建立起來的學術和學問體系，之前的哲學史寫作也主要是圍繞此而展開的。由于儒家在中國哲學中的特殊地位，而儒家經學又同子學具有密切的關系，為了彌補過去以子學為中國哲學史研究中心的單薄，自21世紀初以來，人們開始關注儒家經學與中國哲學的關系并展開了許多研究。

20世紀末期，中國古典學術領域中出現了又一個引人矚目的新現象，這便是“經學”的復興和經典研究的回歸。作為傳統學問中影響最深的學科，經學在近代以來的解體和邊緣化曾引起過諸多學者的惋惜。隨著研究的深入，越來越多的學者意識到離開對經學的討論，很多問題不能得到準確的把握和理解王博：《哲學與經學之間——朱伯崑先生〈易學哲學史〉的貢獻》，《邯鄲學院學報》2005年第1期。。于是，在經過了近一個世紀的沉寂以后，“經學”在中國古典學術領域全面復歸。經學的復興也逐漸深入到了“中國哲學”的領域，許多以往被認為不夠“哲學”或不夠“義理性”的經典內容，也開始被重新納入“中國哲學”的視域中從而獲得了新的解釋活力代表成果如姜廣輝主編的《中國經學思想史》（北京：中國社會科學出版社，2010年），陳壁生的《孝經學史》（上海：華東師范大學出版社，2015年），曾亦、郭曉東的《春秋公羊學史》（上海：華東師范大學出版社，2017年），蔡方鹿的《中國經學與宋明理學研究》（北京：人民出版社，2011年），朱漢民、肖永明編著的《宋代〈四書〉學與理學》（北京：中華書局，2009年），孟慶楠的《哲學史視域下的先秦儒家〈詩〉學研究》（北京：北京大學出版社，2019年）等。。

從整體上看，“中國哲學”視野下的經學研究，主要呈現出三個方面的特征。其一，注重從“思想義理”的層面展開對經學史的重新梳理。我們知道，傳統的經學史著作總是局限在對經師傳承的考據工作上（“只言人的傳承”），卻很少談論傳承者對經學的“意義”把握，因此也往往使經學史的書寫流于空洞。不同于傳統經學史的寫法，哲學史視域下的經學史研究則更加重視對經學義理的哲學闡發，尤其重視挖掘在歷史、政治、思想互動中的經學思想變遷。其二，注重從經典注疏中揭示和闡發“哲學”問題。與強調經典注疏的文獻考據和文本分析（尤其把漢唐注疏多視作訓詁之言）不同，哲學史視野下的經典研究更加注重對經典注疏的“哲學化”解讀，包括鄭玄、王肅、王弼、皇侃、孔穎達等在內的漢唐注經家也開始進入到了中國哲學史的書寫中，并獲得了新的認識。其三，注重探討“經學制度”和“思想變革”之間的關系。尤其是三《禮》文本中出現的古代禮制史的材料，對喪禮、祭禮、婚禮、朱子禮學等的研究也都被納入哲學的視域之中，這些禮文或禮制背后的倫理價值與政治思想，尤其是其與社會變遷和思想變革之間的關系，尤為受人關注參閱皮迷迷：《改革開放40年中國哲學發展歷程回顧——轉變、范式及多樣性形態》，《哲學動態》2018年第12期。。

此外，伴隨著經學的復興，“創建中國經典解釋學”的聲音也浮出了水面。“中國解釋學”的提出固然與西方解釋學理論的傳入和影響有關，但更重要的是，學者們發現在中國傳統學術內部也存在著一個悠久且龐大的經典解釋體系。這不僅包括儒家的經典詮釋學，也包括道家的經典詮釋學，以及佛教、道教的經典注疏體系等等，而古人的思想見解也正是通過這些經典解釋闡發和表達出來的。因此，在湯一介看來，我們可以充分挖掘和利用這些中國古代固有的“經典注釋”的豐厚資源，在對中國經典解釋的歷史（從先秦到明清）和內容進行系統的梳理之后，“創建”出一套“中國本土的經典解釋理論”湯一介：《三論創建中國解釋學問題》，《中國文化研究》2000年夏之卷，第1620頁。。在湯一介之后，有關“中國經典解釋學”的討論和研究也在不斷地深化和擴展代表成果如成中英提出的“本體詮釋學”、傅偉勛提出的“創造的詮釋學”、黃俊杰提出的以孟子為中心的經典詮釋學與東亞經典的詮釋學、劉笑敢的“反向格義說”、李明輝對康德與儒學的互釋、張祥龍與陳少明等借現象學闡釋中國古代經典，以及王中江對“儒家經典詮釋學的起源問題”的研究。可參考洪漢鼎主編：《中國詮釋學》第1輯，濟南：山東人民出版社，2003年。。“創建中國經典解釋學”的命題與古典研究相映成趣，成為近二十年來中國學術和思想界又一個顯著趨勢。

如何看待近年來的“經學轉向”呢？需要指出的是，“經學復興”其實不全然是一個學術史的問題，它也是我們對于“傳統”態度轉向的一個具體的映射。從歷史的進程中看，在傳統儒學發展史上，儒家學者對于“經典”的詮釋，總是與儒學對于“傳統”和“權威”的認同具有緊密的關聯，歷代儒家學者無不是通過對經典的不斷引用和詮釋來表達自己的思想見解，并維護和傳承它們的“權威”，無論他們的思想學說多么富有創見性，他們都將之看作是對經典本身的“發現”，看作是對“理想性”傳統的重現和復歸。但是近代以來，隨著“反傳統”“反權威”以及批判意識的滋長，與“傳統”和“權威”密切相關的“經典”也被徹底地打倒了，儒家經典不再具有“權威性”和“神圣性”，而是被看作“迷信”“非理性”的代名詞——反對“經典”和批判“權威”的思潮是如此強烈，以至于直到今天我們在相當程度上仍在消化它帶來的影響。直到20世紀90年代初，隨著“傳統文化”的逐步復興，尤其是克服了“反傳統”和高度“西化”的傾向，伴隨著“國學熱”和“出土文獻熱”，在“傳統復興”的大趨勢下，“經學轉向”其實是其中一個更為具體和內在性的轉變。大陸學界在最初著手開展經典研究和“經典解釋學”研究之際，其實就已暗含著對于重新認同“傳統”和重新理解“權威”的關切。

按照哲學解釋學的觀點，“傳統”與“權威”不僅不是我們“理解”和“創造”的阻礙，而恰恰是我們“創造性詮釋”的前提。在伽達默爾看來，“傳統”和“權威”不僅不是迷信的產物，而恰恰是一種“理性”的行為，因為“人的權威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動，而是基于某種承認和認可的行動……理性知覺到它自己的局限性，因而承認他人具有更好的見解（即權威）”伽達默爾：《真理與方法（修訂譯本）》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2011年，第396頁。。伽達默爾的看法具有啟發意義。在歷史過程中，我們不僅不能割斷這種同“經典”與“權威”的聯系，而且“經典”與“權威”的存在，也不能歸為盲目服從的結果。“經典”之所以在傳統學術中具有不可替代的崇高地位，不僅是因為它是一種意識形態和官學，更是因為它承載、規范著古人對于生活世界的根本性認識，反映了古人對于意義世界和價值經驗的理解。就此而言，我們這個時代同樣需要“經典”，同樣呼喚“經學”，需要從古代的經典資源中去獲得對于我們的時代具有啟示性的“價值”“信念”“意義”和“信仰”。

不過，我們強調“經典”與“權威”的意義，并不意味著否定“哲學”“批判”的價值。近年來，又有一種研究思潮和傾向引起了我們的警惕。頗有部分學者由于對“經典”和“權威”抱有過分的、不切實際的好感，而提出了“走出中哲史”，甚至提出重新以“經學取代哲學”的主張——對于這種主張我們同樣不能贊同。因為對于“經典”和“權威”的認同，絕不能造成“哲學”和“思想”的缺位。雖然一百年間的“中國哲學”研究確實在一定程度上存在著經典誤讀、闡釋偏差的現象，但解決問題的辦法卻不是通過擺脫既有的“中國哲學”研究范式，或是所謂的復歸“經史之學”，甚至是重新以“經學”代替“哲學”來實現。雖然古代的經典和權威，的確在很大程度上構成了我們“理解”和“創造”的前提，但歷史如果始終是對已有權威的維護或重復，那么歷史的新鮮性、歷史的變革和超越將永遠不會降臨。

從這個意義上說，一百多年前胡適、馮友蘭、金岳霖等走出“經學”而創建“哲學（中國哲學）”和“新理學”的努力，正是中國學術從“傳統”走向“現代”的一種必然的趨勢，也是中國傳統和文化獲得“轉變”與“新生”的內在需要參見王博：《哲學與經學之間——朱伯崑先生〈易學哲學史〉的貢獻》，《邯鄲學院學報》2005年第1期。。雖然在傳統的經書中的確蘊含著中國文化的“常道”，但“常道”也需要“權變”和“發展”。在從經學的“權威真理”到廣義的“哲學”或“學術”的范式轉變這一代表著的“中國學術新生”的轉變過程中，“舊意義”的喪失雖不可避免，但這也為“新意義”的誕生創造了條件。

站在今天的立場上，我們既肯定“經典”與“權威”在當代學術話語中的重要價值和意義，同時也認為與這些經典相關的學術必須對之進行現代性的轉化和理解。正如同對于“傳統”我們需要采取雙向度的立場，對于“經典”我們也應當從整體上放棄單一向度的思維模式。我們要擺脫所謂的“以哲學代經學”或者“以經學代哲學”的截然二分的主張，采取“認同”與“批判”、“權威”與“創造”、古代經典研究與當代哲學發展相結合的雙向性的立場。我們不必再糾結于究竟該強調“經學”多一些還是偏向“哲學”多一些的問題，而是要將關注的重點轉向如何促進“經”“子”互動，以及如何提出新的理論和方法以促成“經學”與“哲學”在更深的層次上融合。

“經學”為“哲學”提供了根基與土壤，而“哲學”則標示“經學”研究的高度與深度。脫離了“經學”的中國哲學只會成為無源之水、無本之木，而離開了“哲學”的經典研究也將喪失理論和方法的武器。近年來我們一方面時常哀嘆中國哲學的“無根”“游魂”狀態，而另一方面我們又在感嘆經學研究的空洞、枯燥，這正是因為我們沒能將“經學”與“哲學”充分結合起來，沒能真正探索出富有價值和成效的“經”“子”結合的方法和范式。“哲學史視野下的經學研究”絕不僅僅是“提出”一個名稱這么簡單，更重要的是如何促成“經”“子”的結合以及理論范式的轉換和創造。只有充分借鑒西方哲學和詮釋學的理論資源，我們才能找到恰當的理論切入點和詮釋維度;也只有在恰當的中西詮釋傳統和方法的互動中，我們才能真正拓寬“中國哲學”研究的范圍和主題，并呈現出中國哲學文本尤其是那些解釋性文本所固有的問題意識和思想特質。未來的“中國哲學”研究，將會進一步化解“經學”與“哲學”、“認同”與“批判”、“權威”與“創造”之間的緊張。我們也期待著“哲學”與“經學”在更高層次上的融合帶來新一輪的“中國哲學”的“范式轉換”和“方法創新”，而我們也將在這一過程中，重建崇高與信仰。

六、從“中國的哲學”到“哲學”

第六個方面是立足于中國哲學歷史性研究之上的新義理的闡發和發揮。中國哲學要不斷煥發出新生命，就既要塑造出動人的中國哲學史意義上的哲學故事，也需要塑造出中國哲學的新故事。嚴格來講，根本不存在單純停留在哲學史上的哲學史研究，哲學史研究總是同時也在不同程度上塑造著由之生發出來的哲學的新故事。

2010年前后，中國哲學界又出現了一種值得注意的新動向，這便是中國哲學進一步從“哲學史”研究走向了“哲學創造”。隨著哲學建構自覺性意識的增強，部分中國哲學學者開始不滿足于僅僅從事思想史料的“整理”與“重述”工作，他們嘗試從“哲學史”走向“哲學”，并“接著講”。此外，要求“改寫”和“重寫”中國哲學史的愿望也變得愈發強烈，要求恢復中國哲學“宏大性敘事”“整體性視角”和“主題性建構”的呼聲陸續興起。學者們不再停留于對中國哲學研究過于細碎化和片段化的現狀，他們嘗試擺脫一種過于專業化但同時也過于精致和無聊的研究取向，開始努力在“宏觀”與“微觀”、“尊德性”與“道問學”的雙向互動中，試圖開出一種新的“思想學說”和“理論體系”。在這一趨勢引領下，2010年前后，一些具有開拓性意義和宏大視野的“哲學學說”和“新理論體系”爭相迸發了出來。諸如陳來提出的“仁學本體論”、楊國榮提出的“具體形而上學”、陳少明提出的“做中國哲學”、杜維明提出的“精神人文主義”、安樂哲提出的“儒家角色倫理學”、王中江提出的“個體的關系世界觀”等等，成為近十年來引人矚目的新景觀。此外，“新道家”“新仁學”“情感儒學”“生活儒學”“生命儒學”等21世紀初已萌生的哲學系統也重獲關注。

應該說，近年來出現的這些“新義理”“新學說”，它們既是改革開放四十年來中國哲學研究逐步積累、發展到一定階段的必然結果，同時也是新時期最富有意義、最令人期待的學術動向之一。從“哲學史”與“哲學”的關系來看，任何一種曾在哲學史上出現的學說和體系，它們雖說是歷史性的存在，但在它們所處的歷史時期，卻必然是出現在那個時代的“原創學說”。也就是說，它們首先是“哲學”，而后才是“哲學史”，這是一個基本的事實參閱楊國榮：《中國哲學研究的四大問題》，《哲學動態》2003年第3期;楊國榮：《回歸智慧——近30年中國哲學研究概覽》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2008年第6期。。中國哲學當然亦不例外。縱觀中國哲學史上那些重要哲學家的重要觀點和學說，它們首先就是那個時代的哲學理論，而后才凝結、沉淀成了我們今天所要研究的“哲學史”。從這個意義上來說，我們今天所說的“中國哲學史”絕不只是我們研究的一個“對象”，更不是內容一成不變的或已經完成的現成之物。每一時代的思想成果總是會不斷地融入哲學史之中而構成新的內容，并且這些新的內容也在不斷地豐富和深化“中國哲學”的意義和內涵。

正因為“哲學史”就是當時哲學家的“哲學”，所以對于哲學史的研究亦不可脫離對于哲學理論或“哲理”本身的探討。過去我們對于“中國哲學”的認識往往側重于“歷史”的維度，而把中國哲學史看成是歷史中的“對象化”的存在，并被對象化地劃分為了“中國古代哲學”“中國近代哲學”“中國現代哲學”等學科形態，但如前所述，哲學史的研究與哲學理論的建構本就不是彼此分隔的。一定時期的哲學家的哲學思考，會不斷地凝結為哲學的歷史，而這些哲學史的凝結和積累又構成了下一階段的哲學創造的前提。在不斷的循環和互動中，中國哲學既表現為“哲學的歷史”，也展現為“歷史中的哲學”。“哲學”與“歷史”的雙重品格，意味著我們既不能離開“哲學史”來探討“哲學”，也不能脫離“哲學”研究來書寫“中國哲學史”。

理解了這一點，也就理解了今天中國哲學學者們為什么會對哲學“新義理”抱有如此大的熱情與追求。“哲學史”與“哲學”的互動過程既然不會終止，那么與歷史上的哲學思考一樣，當代的“哲學學說”和“新理論體系”也必將構成未來的“中國哲學史”的重要視域。如何在今天的時代背景下進行更具哲學性和理論性的思考與建構，就不僅關系著當下的中國哲學學科的發展、定位，更關系著未來的“中國哲學”的新形象與新生命的塑造。

雖然我們可以從不同方面超越胡適、馮友蘭等人的中國哲學研究工作，但我們相信他們的中國哲學研究都建立了不同的“典范性”，而他們之所以能夠做到這一點，正得益于他們都具有一套系統的哲學體系和哲學觀，并形成了從整體上詮釋中國哲學的“一貫之道”。雖然現在我們在諸多具體問題上取得了積累并超越了他們，但就哲學本身的視野和整體性、原創性的哲學理論來說，我們卻顯得頗為不足。現在我們時常感嘆“問題意識”的匱乏和“有效范式”的貧困，這與我們憂慮當代中國缺乏有影響力和震撼力的“哲學觀”和“哲學家”，不過是一個問題的兩個方面。沒有對哲學理論深刻的把握和可供運用的哲學學說的出現，就不會有觀察“中國哲學”的深度視點和有效方法;沒有具有開拓意義的新的“問題”和新的“視點”的提出，也不會有真正的值得研究的“問題意識”。我們如果想要徹底地擺脫中國哲學研究范式上的匱乏，并建立中國哲學“本土化”的方法和范式，那么在“自創”和“自制”學說之外并沒有別的什么更為根本的方法;我們如果真正希望“激活”中國傳統，那么就不能停留在“哲學史”梳理的層面上，而必須走向有深度的“哲學”研究。只有多元化的“哲學觀”和“哲學理論”才能進一步引導“中國哲學”的發展和轉化，這是一種歷史的必然。

從這個意義上說，今天的中國哲學學者們選擇從“中國哲學史”走向“哲學”，這正是對這一“歷史必然”的清醒認識和自覺選擇，也是中國學術從“傳統”走向“現代”，并以此回應當下時代議題的內在需要。雖說這些各種各樣的“新學說”是否都具有恒久的生命力，還需經過時間的篩選與檢驗，但不管怎么說，從“照著講”到“接著講”，從“哲學史”到“哲學研究”，從外在接受一種方法到方法的“自創”與“自構”，這些轉變和嘗試本身即已體現出中國哲學學者在繼承老一輩哲學家研究成果的基礎上，試圖重新建立和培育起中國哲學“新形態”與“新生命”的勇氣和睿識王中江、姚裕瑞：《曲折、轉變與新進展——中國哲學70年研究歷程回顧》，《社會科學戰線》2019年第8期。。對于這些勇氣和睿識，我們是滿懷欣喜與期待的，但同時，我們也呼喚著更加多元的嘗試和更加多樣性的“新學說”“新體系”的出現和壯大，而歷史和時間，也會一如既往地做出公正的選擇和判斷。

結語

縱觀當代“中國哲學”研究的新開展，改革開放四十多年來的“中國哲學”研究既有翻天覆地的變化，也有值得好好總結和檢討的理論問題，但不管怎么說，經過篳路藍縷的艱辛探索，今天的“中國哲學”終于走到了這樣的地步：它重新以“哲學”的形式出現，但不是“西方哲學”;它以中國傳統古典學術為思想資源，但不是以原教旨主義的方式回到從前喬清舉：《中國哲學研究反思：超越“以西釋中”》，《中國社會科學》2014年第11期。;它在廣泛吸收西方哲學的同時，又沿著中國哲學發展的延長線，以“會通中西”“熔鑄古今”“返本開新”為己任，以“舊邦新命”“貞下起元”“文明重建”為使命，以“創造性詮釋”和“綜合性創新”為目標鄭開：《繼往開來的中國哲學》，《中國社會科學報》2018年1月9日。，它既是“中國的”又是“哲學的”，是既“客觀”又具有“原創”精神的偉大靈魂與靈性。

瞻望未來，“中國哲學”進一步的發展和轉變，正有賴于在“學術”與“政治”、“傳統”與“現代”、“普遍性”與“差異性”、“出土文獻”與“傳世文獻”、“經學”與“子學”，以及在“哲學史”與“哲學”的互動中，形成一種良性的詮釋循環。也正是在這一系列雙向互動的視角下，我們相信未來的“中國哲學”研究，也定會在繼續深沉反省自身的同時，進一步塑造出中國哲學的新形象、新生命以及具有偉大生命力和創造力的“學科典范”。

[責任編輯 鄒曉東]