《尋找丟失的時(shí)間》： 關(guān)于“恨”與“愛”的啟示

郭曉蕾

一、 “我”的“原罪”

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如果我們依循盧卡奇的視角，將《紅與黑》《包法利夫人》《情感教育》這些講述個(gè)體奮斗失敗的小說看作“幻滅小說”，那么，《尋找》就是一部“毀滅小說”： 它并未否定艾瑪式、于連式的個(gè)體理想實(shí)現(xiàn)的可能，卻毀滅了我們對(duì)這一理想的憧憬；《尋找》的七卷本敘事孜孜不倦地向我們?cè)V說著，這個(gè)理想的歸宿是仇恨，且仇恨的根莖不在他人，不在異己的世界，而在所謂的“自我”(le moi)。

童年時(shí)的“我”在貢布雷教堂第一次遇見了心念已久的德·蓋爾芒特夫人，但這次相遇幾乎瞬間毀滅了“我”一直以來在想象中對(duì)她產(chǎn)生的仰慕之情——因?yàn)樗L得實(shí)在不美，甚至稱得上難看，滿臉通紅不說，碩大的鼻子邊還長著一個(gè)小膿皰，就連衣著都堪與鄉(xiāng)婦媲美——“這就是蓋爾芒特夫人啊，原來不過如此！”然而，“我”并沒有就此息止對(duì)她的崇拜，相反，“我”開始調(diào)動(dòng)大腦里的各種細(xì)胞為她添姿加彩，“蓋爾芒特家族早在查理大帝前就聲名赫赫[……]蓋爾芒特夫人是熱納維耶夫·德·布拉邦特的后代”，就連這座教堂也是她家族的，等等，等等；終于，蓋爾芒特夫人在“我”如此這般的編輯中，重新煥發(fā)出異彩——“我”不禁大聲叫出：“她是多么美呀！”(Proust 142-144)

普魯斯特坦陳，他要通過《尋找》中各色人物在種種欲望中的痛苦經(jīng)歷，讓我們看看，“我們到底是由什么構(gòu)成的”(Proust 2295)?！秾ふ摇分械挠适乱辉僦貜?fù)著這樣的現(xiàn)實(shí)： 客體即便不具有“我”所或缺的現(xiàn)實(shí)的客觀性，“我”亦會(huì)想象、虛構(gòu)出某種所謂的客觀性，由此，將客體虛構(gòu)為這一客觀性的屬格，在，亦只有在與這一屬格之間“被”的意向關(guān)聯(lián)中，“我”的主格形式才得以生成并顯現(xiàn)。此一聯(lián)動(dòng)的虛構(gòu)過程，即是“我”與世界之空間性關(guān)聯(lián)展開的存在論形式，而這一形式的心理學(xué)表述，在這部虛構(gòu)敘事中，就是“欲望”。欲望的展開，即意味著“異化”(aliénation)的發(fā)生，因?yàn)樵谶@一空間性關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)出的“我”，是在向著一個(gè)自身之外的屬格運(yùn)動(dòng)中顯現(xiàn)出的主格形式——由于那一屬格本身是虛構(gòu)性的，故而，在這一運(yùn)動(dòng)中生成的“我”亦只能是一種虛構(gòu)性的主格。

《尋找》中的異化邏輯是： 并非蓋爾芒特夫人的頭銜、貝克特的聲望令“我”垂涎，進(jìn)而促生了“我”的異化，相反，“我”的異化沖動(dòng)在先，所有的頭銜、聲望，各種現(xiàn)實(shí)客觀性之于此一沖動(dòng)的功用，僅僅在于為之提供“被”的真實(shí)主語(抽象的客觀性)的具象形式，進(jìn)而提供“被”的形式主語(具象客觀性的屬格)。童年時(shí)的“我”面對(duì)并不美麗的蓋爾芒特夫人時(shí)迫不及待地對(duì)之展開的“編輯”行為，已在欲蓋彌彰地掩飾著一種強(qiáng)烈的“焦慮”：“擔(dān)心”那個(gè)“被”的形式主語隨時(shí)可能缺失。這個(gè)主語一旦缺失，欲望便無法展開，而這意味著，“我”將無法達(dá)成自身的顯現(xiàn)：“我”愈接近“被”的形式主語，愈接近對(duì)“頭銜”“聲望”等等客觀性的占有，“被”的沖動(dòng)，便必然愈難滿足。這種焦慮伴隨了“我”的一生，并終在“我”成年的欲望經(jīng)歷中，演變?yōu)榱恕俺鸷蕖薄拔摇币蜃陨碇鞲裥问綗o法顯現(xiàn)而產(chǎn)生的強(qiáng)烈的怨懟?！秾ふ摇分懈鞣N欲望事件(愛情、攀附、聲名的競賽等等)的歸宿都是仇恨。

在盧梭眼中，自我的社會(huì)化在邏輯上不可避免地將意味著反自然的、異化的展開(盧梭，《社會(huì)契約論》，《愛彌爾，論教育》)。我們可以在盧梭筆下體會(huì)到他對(duì)柏拉圖式的人生觀的某種附和——在柏拉圖那里，人生必然是一個(gè)不斷遺忘、遠(yuǎn)離自身本質(zhì)的過程，故而，注定是一個(gè)充滿惡，且不斷墮落的過程。表面上，普魯斯特繼承了盧梭對(duì)社會(huì)性人生的基本展望：“我”在努力達(dá)成各式各樣的欲望企圖，節(jié)節(jié)高升的同時(shí)，一步步從童年的不安，邁向成年的仇恨，一步步變得令自己徹底無法相認(rèn)——“我”愈是接近對(duì)現(xiàn)實(shí)客觀性的占有，“我”對(duì)抽象客觀性的具象形式的虛構(gòu)沖動(dòng)便愈加強(qiáng)烈，在朝向此一形式的屬格的運(yùn)動(dòng)中顯現(xiàn)出的“我”的主格形式，便愈加呈現(xiàn)出虛構(gòu)性。

盧梭的異化理論的邏輯前提是一個(gè)趨于完善的或完善的自然性自我的存在——這是一種經(jīng)典的柏拉圖主義的預(yù)設(shè)。但自近代以來，無論是在存在論敘事中，還是在文藝敘事中，對(duì)自我之實(shí)在性的懷疑，就一直沒有間斷，這一懷疑在以普魯斯特為代表的若干現(xiàn)代小說敘事中，愈加濃郁：“我”不可能停止欲望、異化的沖動(dòng)，因?yàn)榉侨绱?，“我”即不“在”。盧梭將異化的根源歸責(zé)于社會(huì)性對(duì)個(gè)體性的介入，并意圖通過彌合甚至取消社會(huì)階層分野，來抑制異化的發(fā)生，但《尋找》中，德·蓋爾芒特夫人和德·維爾迪蘭夫人的沙龍競爭，以及那些無休無止的“茶杯風(fēng)波”，卻揭破著一個(gè)個(gè)關(guān)于階層消弭可以息止人我之爭、遏制異化的幻覺——欲望、異化是歷史中的“我”無法抑制的存在性沖動(dòng)——主、客間的欲望戰(zhàn)爭并不一定需要或起自客觀性的差異，它不僅不會(huì)因?yàn)榭陀^性差異的縮減而終止，反會(huì)愈加激烈。

猶太教中“罪”的基本語意之一是“犯錯(cuò)”，其亦強(qiáng)調(diào)受造者生而不完善，且具有惡的沖動(dòng)，“罪”的意識(shí)的形成就是人對(duì)這一沖動(dòng)的遏制。奧古斯丁通過將亞當(dāng)犯錯(cuò)這一啟示原典中的敘事事實(shí)形而上化，最終否定了早期希臘主義神學(xué)提出的“人可憑本性(理性)稱義”的倫理公式；通過提出“原罪”(Peccatum originale/Original sin)，奧古斯丁否定了人是一個(gè)自由的道德主體，認(rèn)為人無法自主地在善與惡之間作出選擇，無法主動(dòng)地向善、為善。希臘主義提出的“善”，其核心內(nèi)涵之一是“利他”；基督教敘事完整繼承了這一內(nèi)涵，并將之與啟示敘事中的神圣事跡(上帝無私地以愛創(chuàng)世，基督無私地獻(xiàn)出肉身以贖償人類的罪，因?yàn)榫戎鲪廴?融合，將古典的“善”變?cè)斐闪艘粋€(gè)具有更加明確的倫理意味的范疇：“愛”(奧古斯丁，《教義手冊(cè)》，又名《論信望愛》)。

奧古斯丁的“原罪論”殷殷訴說著： 受造者無法自主地愛，愛是神無私給予人的“恩典”。普魯斯特對(duì)“愛情”殘酷真相的不斷披露，似在重復(fù)著奧古斯丁主義的訓(xùn)誨?！秾ふ摇分械母魃珢矍?從異性的到同性的，對(duì)普魯斯特而言，愛情是欲望最標(biāo)準(zhǔn)，也是最極致的表現(xiàn)形式)都誕生于“我”(或第三人稱的人物)受虐性的、自我賓格化的沖動(dòng)?！拔摇蓖陼r(shí)的焦慮和羨慕，與“我”成年時(shí)的嫉妒和仇恨，沒有本質(zhì)區(qū)別——如果將世界虛構(gòu)為“被”的施動(dòng)者是“我”在歷史中達(dá)成自身顯現(xiàn)的必由之路，“我”對(duì)世界基本的倫理意向便很難是“愛”，《尋找》中的愛情的本質(zhì)內(nèi)容和最終歸宿都是“恨”——普魯斯特的文藝篇章賦予了奧古斯丁筆下的“原罪”更清晰的精神圖解。可如果，我們必然且只能“恨”世界，那么，我們對(duì)他人的恨，以及由此產(chǎn)生的所有敵對(duì)行為，反而將無法獲得倫理意義——就如萊布尼茨和康德當(dāng)年一再向我們重申的，沒有選擇的可能和自由，人便無法成為倫理主體。

二、 自我的復(fù)調(diào)性

普魯斯特在將《尋找》絕大部分的篇幅用于講述欲望故事的同時(shí)，在敘事中穿插了若干描述某種“即時(shí)性瞬間”(les instants immédiats)體驗(yàn)的段落，這些瞬間性體驗(yàn)不連貫地散落在敘事中，并最終在敘事尾聲連續(xù)出現(xiàn)，將整個(gè)敘事導(dǎo)向了與覆蓋、彌漫著“我”人生歷史的焦慮和妒恨截然不同的一種情緒和心理感受——“快樂”(le plaisir)。這種快樂瞬間的閃現(xiàn)似乎總伴隨著某種具體的物的出現(xiàn)，比如山茶花，鐘樓等等。早年的“我”在享受這難得的快樂時(shí)，還以為這快樂來自這些外物；而已屆中年的“我”在一個(gè)雨天，無意間將一塊浸了茶水的小瑪?shù)氯R娜點(diǎn)心送入口中，再次體驗(yàn)到這種快樂時(shí)，卻肯定地說，這快樂與任何外物無關(guān)，并非來自“茶水”之中，而是起自“我的內(nèi)心”。可到底是“內(nèi)心”中的什么令“我”得以暫時(shí)地逃脫欲望，“忘情地”快樂了起來？直至暮年，當(dāng)“我”偶然經(jīng)歷了一連串的愈漸強(qiáng)烈的“瞬間快樂”時(shí)，通過將之與過往的同質(zhì)經(jīng)驗(yàn)反復(fù)比對(duì)、品咂，“我”才恍然明白，這快樂來自一種與“我”截然不同的主格形式：“超時(shí)間性的真我”(le vrai moi extra-temporel)。

普魯斯特強(qiáng)調(diào)，“真我”是一種截然有別于歷史中的“我”的另一種主格形式，“真我”是三維空間、歷史之外的存在。由于時(shí)間維度不同，“真我”既不會(huì)伴隨歷史時(shí)間而變化，亦無法與歷史中的世界展開空間性的關(guān)聯(lián)——“真我”對(duì)世界無從、沒有“需要”(le besoin)世界，故不會(huì)將自身異化，始終前后“同一”(identique)。普魯斯特不惜犧牲文本的可讀性而對(duì)“真我”的存在形式展開冗長分析的敘事姿態(tài)，明確表露出其對(duì)自我具有超歷史性的肯定。

薩特不滿于笛卡爾以及康德和胡塞爾對(duì)先驗(yàn)性“我思”(cogito)的描述和判斷(三人對(duì)“我思”的理解不盡相同)；在薩特看來，他們共同地將本體論的錨點(diǎn)一廂情愿地設(shè)定為“具有人稱的”甚或“人格化的”先驗(yàn)意識(shí)。薩特認(rèn)為(他表達(dá)得非常直接)： 沒有先驗(yàn)的“主格的我”(je)，je和作為身心統(tǒng)一體的經(jīng)驗(yàn)的“我”(moi)，都是現(xiàn)象性的存在者，二者構(gòu)成著“自我”(Ego)；我們不必要非得將人格視為意識(shí)之絕對(duì)必要的伴隨。顯然，普魯斯特提出的“真我”即便不是一個(gè)完整的、人格化的主語，其亦具有人稱形式，否則，普魯斯特不會(huì)將之命名為“真的我”——其明確對(duì)應(yīng)著欲望中的“我”，異化性的，故而是“偽的我”。并且，“真我”即便不具有“永恒的”，亦具有“不朽的”時(shí)間形式，當(dāng)敘述者肯定了“真我”的存在時(shí)，抑制不住地感慨道：“死亡對(duì)他來說是毫無意義的?！?Proust 2266)而薩特卻堅(jiān)持認(rèn)為，“意識(shí)不可能先于存在”(薩特 71)。

“真我”更接近薩特反感、批判的古典意義上的先驗(yàn)自我。

從《自我的超越性》開始，薩特即致力于將意識(shí)的展開過程描述為若干層級(jí)，而這其中，實(shí)質(zhì)性的分級(jí)就是兩層： 第一級(jí)是無人格的純粹意識(shí)，其并非自身的對(duì)象，而是一種對(duì)自身而言“非設(shè)定性的”(non-positionelle)意識(shí)，亦即“前反思之思”(Cogito pré-réflectif)，或曰“非反思意識(shí)”(la conscience irréfléchie)；而笛卡爾意義上的“我思”在薩特看來，不過是意識(shí)的第二層級(jí)，即“反思的意識(shí)”(la conscience réflective)，這一“我思”是“設(shè)定性的”(positionel)，其本身成為自身的對(duì)象。在薩特關(guān)于這兩個(gè)層級(jí)的意識(shí)的描述與分析中，“設(shè)定性”顯然是一個(gè)非常關(guān)鍵的區(qū)別點(diǎn)；這一語詞的具體內(nèi)涵其實(shí)就是指反思意識(shí)對(duì)世界，而根本上是對(duì)自身的客觀化，唯此，認(rèn)識(shí)和“對(duì)自身的認(rèn)識(shí)”(la connaissance de soi)方才可能形成；而非反思意識(shí)恰恰是非設(shè)定性的，僅僅單純地指向，準(zhǔn)確地說，面向著物而已。

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薩特認(rèn)為，一旦反思行動(dòng)展開，純粹意識(shí)的無人稱性便會(huì)被一種錯(cuò)覺性的迷霧遮蔽?！耙磺械陌l(fā)生就如同意識(shí)把‘自我’建構(gòu)為它自身的虛假‘表象’，就如同意識(shí)被它建構(gòu)的‘自我’所吸引，并消失于‘自我’之中，就如同意識(shí)把‘自我’變成為自己的護(hù)衛(wèi)與規(guī)律： 實(shí)際上，多虧了‘自我’，(我們)才能在可能和現(xiàn)實(shí)、顯像和存在、被要者和被受者之間進(jìn)行區(qū)分”(薩特 43)——這就是薩特為我們呈示出的悖論性的存在性現(xiàn)實(shí)；而他同時(shí)認(rèn)為，“每個(gè)人在退回到他的直觀結(jié)果的過程中都能看到‘自我’是被規(guī)定為制造它的狀態(tài)”(薩特 29)；“自我”的這一建構(gòu)性在直觀中的顯露，就意味著意識(shí)本身的“自發(fā)性”暴露了出來——其心理學(xué)癥候就是“無可救藥的焦慮”——自我無法容忍自身還原狀態(tài)的無人稱形式(薩特 44)。薩特對(duì)焦慮這一心理的現(xiàn)象學(xué)還原，與《尋找》對(duì)作為仇恨初級(jí)心理初級(jí)形式的焦慮的描摹，二者之間顯然有著同構(gòu)的關(guān)聯(lián)。

參考薩特的判斷(只有二級(jí)意識(shí)才具有人稱)，我們還可將普魯斯特筆下的“我”理解為“反思之思”的某種人格化的美學(xué)形象，將“真我”視為“超現(xiàn)象的意識(shí)”——普魯斯特雖堅(jiān)持認(rèn)為這一意識(shí)是有人稱的，且位于歷史之外，但“真我”卻具有非設(shè)定性，這一薩特意義上最基本的意識(shí)的還原特質(zhì)?！罢嫖摇钡摹胺窃O(shè)定性”突出地體現(xiàn)為其對(duì)歷史的再現(xiàn)的“非選擇性”和“無時(shí)態(tài)性”(當(dāng)然，在敘事中，這只能象征性地實(shí)現(xiàn))。而無論“真我”與薩特筆下的純粹意識(shí)有著怎樣的同構(gòu)性，“真我”不僅不會(huì)如純粹意識(shí)那般引致焦慮，相反，還會(huì)給“我”帶來“快樂”。

普魯斯特毫不吝惜筆墨地描述著，這個(gè)原先令“我”厭棄、令“我”感到乏善可陳的世界，甚至那些令“我”痛苦的人們，在那些珍貴的“即時(shí)性瞬間”中，竟然都顯出了某種令“我”流連且留戀的“美”。很多讀者關(guān)于《尋找》“纏綿悱惻”的聽聞，大多也都來自小說對(duì)這些即時(shí)性瞬間體驗(yàn)的描摹。而當(dāng)敘述者在暮年的一系列瞬間性經(jīng)驗(yàn)中，集中地領(lǐng)略到其在以往經(jīng)歷的事物中不曾體驗(yàn)過的“美”時(shí)，他感到，此時(shí)的“快樂”已遠(yuǎn)不只是快樂，而是一種無與倫比、超越語言的“至福”(la félicité)——正是伴隨“至?！钡某霈F(xiàn)，“我”終于找到了“快樂”的緣由——“真我”。我們“似乎”可以說，瞬間里顯現(xiàn)出的“快樂”或“至?！笔恰罢嫖摇睂?duì)世界的心理形式；但是，既然存在于歷史之外，“真我”如何可能具有、獲得歷史之中的心理形式——快樂，甚至極致的幸福？顯然，只有“我”才能感到快樂。所以，可能成立的解釋恐怕只有一種： 快樂/至福，是“我”對(duì)“真我”這一非異化性的、超時(shí)間性的主格形式的體認(rèn)的心理學(xué)表達(dá)。

在早年的那些瞬間中，“我”對(duì)某種超歷史性的存在產(chǎn)生了感性察覺，這意味著此時(shí)的“我”多少展開了某種趨向歷史之外的運(yùn)動(dòng)，或說，“我”在這些瞬間中，既在歷史之中，又在歷史之外——但在早年的那些瞬間中，這一“既在/不在”的狀態(tài)是未被完整反思的，因?yàn)椤拔摇辈⒉恢獣浴罢嫖摇钡拇嬖凇谀耗昴且幌盗兴查g中，“我”確切地，經(jīng)由感性體察而在理性層面確證了“真我”，此時(shí)，“快樂”變?yōu)榱恕爸粮！薄Ｋ?，“快樂”與“至?！?，是“我”對(duì)“真我”的兩種認(rèn)知狀態(tài)所對(duì)應(yīng)的不同的心理學(xué)形式。

可為什么對(duì)“真我”的體認(rèn)會(huì)令“我”快樂？

參考薩特，如果說，“真我”是一種無設(shè)定的意識(shí)形式，那么，“我”對(duì)“真我”的體認(rèn)，反過來，就是未將自身與世界客觀化的非反思意識(shí)(雖然在《尋找》中，這一意識(shí)是主格形式的)在“我”，在世界之中的某種綻放；“真我”不像“我”那般總是無條件地“需要”著世界，于是，“我”對(duì)“真我”的體認(rèn)的具體內(nèi)容就是感受到了自身“不需要”世界的某種可能——這令歷史中的“我”對(duì)世界豁然釋懷，產(chǎn)生一種與“我”因?qū)κ澜绲摹靶枰倍a(chǎn)生的“仇恨”截然相反的心理形式——“快樂”。我們甚至可以說，快樂變?yōu)榱恕爸粮！保馕吨罢嫖摇本`放程度的遞進(jìn)——“真我”顯現(xiàn)的那些瞬間，雖在歷史之中，卻昭示著自我超越自身的時(shí)間性桎梏的可能。

“我”坦陳，相較于在那些神奇瞬間中體驗(yàn)到的“快樂”，其他諸種快樂都名不副實(shí)：“它們或者顯得不能使我們得到滿足，比如社交界的歡樂[……]或者表現(xiàn)為隨著它們的滿足而來的憂傷，就像我被介紹給阿爾貝蒂娜的那天所感受到的[……]即便是一種更為深刻的歡樂，比如我在熱戀阿爾貝蒂娜時(shí)本應(yīng)能夠感受到的那種，實(shí)際上也只有當(dāng)她不在時(shí)，才能通過我心中的焦慮不安、以一種相反的方式被感知[……]”(Proust 2269)

可我們是否能夠據(jù)此認(rèn)為，我們無須一再重溫盧梭的遺囑，努力改造外部的社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)以達(dá)成對(duì)異化的抑制，既然這些變革甚至還可能適得其反，而自我內(nèi)部本就存在著對(duì)異化的抑制性基因，只要我們能夠體認(rèn)到“真我”，“異化”這一千古難題就迎刃而解了？事實(shí)上，《尋找》中，不僅敘述者，斯萬還有若干其他人物也都曾模糊地體驗(yàn)過那奇妙的瞬間“快樂”，但他們沒有“我”那般幸運(yùn)，直至敘事結(jié)尾，他們中沒有一個(gè)人確實(shí)地在理性層面體認(rèn)到“真我”的存在。普魯斯特的確在向讀者散布著我們可能克服異化的“福音”——自我既在歷史之中，又在歷史之外。但《尋找》同時(shí)在提醒我們，社會(huì)性的公正、正義與個(gè)體性異化，雖有關(guān)聯(lián)，卻是兩組不可“直接”通約的議題——我們不該妄圖通過社會(huì)性的變革，一勞永逸地徹底解決一切問題，尤其是存在本身的問題——這也是20世紀(jì)留給我們的深刻教誨。

三、 不必然的“愛欲如己”

欲望與“我”的互文關(guān)系，拉康將之視為“我”對(duì)欲望本身的“愛”——所謂“愛欲如己”；“我”必然地“愛”欲望，所以，“我”只可能甚至必然“會(huì)”愛世界、愛鄰人——因?yàn)椤皭塾缂骸?，“愛鄰如己”就不再是“?yīng)該”。拉康由此為“愛鄰如己”，這一在他看來原本自外而內(nèi)地、被賦予歷史世界的基督教的道德律令，提供了歷史之中的存在論基礎(chǔ)。

可是拉康的推理中，出現(xiàn)了至少一次邏輯跳躍，或說概念置換： 欲望的沖動(dòng)指向著“物”，“我”必然地需要“物”，可這一“需要”為何就被通約為了“愛”？

將世界(鄰人)預(yù)設(shè)/虛構(gòu)為將我賓格化的主語，這是欲望必然的發(fā)生路徑，而這決定著“我”對(duì)欲望/異化的“需要”，不可能直接被兌換成“我”對(duì)世界(鄰人)的“愛”——“我”怎可能“自然地”愛上壓抑著“我”，甚至侵犯/剝奪著“我”，將“我”變?yōu)椤氨弧钡馁e語的那個(gè)主語？《尋找》常被視為對(duì)逝去的曼妙時(shí)光的遺老式追憶，但如果我們能夠摘掉預(yù)設(shè)性的有色眼鏡，就會(huì)看到，小說中愛情主人公們彼此間的心理角力堪稱慘烈，結(jié)果也常慘淡。斯萬并非被迫娶了奧黛特，但他卻絕望地嚎叫道：“我浪擲了這么多年的光陰，痛苦得恨不得去死，竟都是為了把我最偉大的愛情獻(xiàn)給一個(gè)我并不喜歡，與我根本不同道的女人！”(Proust 305)

在拉康看來，康德式的道德律法主義必然會(huì)引致施虐、受虐的精神癥候；但普魯斯特筆下的施虐/受虐僅僅事關(guān)“自我”本身： 歷史中的“我”必然預(yù)設(shè)性地將世界(鄰人)虛構(gòu)為具有施虐意向的主語，于是，“我”必然、只能在自我受虐的預(yù)設(shè)性想象中展開與歷史世界的關(guān)聯(lián)——“我”對(duì)世界的施虐也就不可避免。斯萬與奧黛特、“我”與阿爾貝蒂娜之間漫長而痛苦的、彼此施虐與受虐的精神折磨，便是《尋找》展陳給讀者的經(jīng)典愛情。自我的虛構(gòu)性，是現(xiàn)代文藝敘事和存在論敘事共同向我們呈示出的“我”的存在性“原罪”。這一原罪決定了，“我”并非必然會(huì)“自然地”愛世界，愛鄰人。

如果說，康德主義和啟示性的道德律法將倫理形式的根莖置于歷史之外，由此令形而上的主語與歷史/經(jīng)驗(yàn)世界陷入了一種支配與被支配，一種道德暴政式的施虐與受虐的精神關(guān)聯(lián)之中，拉康則竭力將“愛鄰如己”兌換為“愛欲如己”，意圖通過論證“愛”的意向沖動(dòng)的必然性，為“愛鄰人”這一倫理律令找到世界之內(nèi)的合法性根莖，由此，從根本上解除歷史世界倫理形式的被動(dòng)性，從而翻轉(zhuǎn)傳統(tǒng)道德律法主義必然引致的歷史世界的受虐地位。但“愛欲如己”的命題仍舊遵循著從“是”到“應(yīng)該”的古典式的倫理指定路徑——既然“愛欲如己”，愛鄰人，便不僅不再是被動(dòng)的受虐行為，且是符合本質(zhì)規(guī)定性的行為，故是善的。

可同時(shí)，由于否棄了歷史的、現(xiàn)象的、語言的、具體的世界之外的倫理之元，拉康(至少在邏輯上)令“我”對(duì)鄰人的愛，成了不可避免的，也就是無選擇的——也就是說，如果“愛欲如己”是完整的真命題，“愛”本身就將冒著徹底喪失倫理意義的危險(xiǎn)，變得無善“惡”可言。就如，若時(shí)間性是自我/存在(薩特意義上的)完整的時(shí)間形式，那么，“我”對(duì)世界的恨就是絕對(duì)必然的、無選擇的，故而也就是無所謂惡的?！皭塾缂骸钡拿}直言不諱地表達(dá)著拉康對(duì)啟示律法和康德主義的焦慮，可如果我們意圖通過將倫理之元移植回歷史之內(nèi)，以此來抑制和杜絕令自身受虐，甚至滑向薩德主義的危險(xiǎn)，我們便不得不面對(duì)拉康式的邏輯困境。

普魯斯特顯然不像拉康那般對(duì)欲望秉持著信任與信心——但在小說中，正是“我”不必然會(huì)愛的事實(shí)，才令愛“有可能”具有倫理價(jià)值。小說并未明確告知讀者，在那些洋溢著美感的瞬間里，“我”是否又如何“愛”上了這個(gè)世界，雖然“美”在邏輯上通向著“愛”；敘述者明確說明的是，“我”在那些瞬間里，不再“恨”世界?！安缓蕖敝辽僭谶壿嬌?，是主動(dòng)性的“愛”的起點(diǎn)。

且不論“真我”是否具有神性，我們更關(guān)心的是，“真我”是否是“我”的道德法官？

拉康反感道德法律主義，卻無意反駁后者的倫理意圖： 我們“應(yīng)”施惠于人——“愛鄰人”的倫理標(biāo)的是惠及鄰人。但在《尋找》的文本范圍內(nèi)，“真我”從未向“我”頒布過任何有關(guān)“應(yīng)該”或“不該”的強(qiáng)制性律令，從未教導(dǎo)“我”去愛人，更未強(qiáng)制“我”施惠于人。我們可以說，在“真我”顯現(xiàn)的瞬間里，“我”主動(dòng)地不再恨世界，從而中斷了自身向世界的施虐沖動(dòng)，以此達(dá)成了一種消極的施惠，但“真我”在倫理層面的這一功用卻無論如何也沒有，且不可能對(duì)“我”構(gòu)成強(qiáng)制性的道德制約——因?yàn)椴辉跉v史之中，“真我”不需要鄰人，也不需要“我”，——“真我”既不會(huì)恨，也不會(huì)愛?！罢嫖摇钡某瑲v史性和同一性令其具有先驗(yàn)自我的氣質(zhì)，基于這一敘事事實(shí)，我們甚至可以說，普魯斯特對(duì)“我”在瞬間中體驗(yàn)到的快樂、至福的描摹，是其將古典的先驗(yàn)自我納入經(jīng)驗(yàn)范疇，納入歷史的一次嘗試，但在文本范圍內(nèi)，“真我”不具有先驗(yàn)自我對(duì)“我”的規(guī)定性?！罢嫖摇敝凇拔摇钡膫惱砉δ苁遣煌暾模窍麡O的——但也正因如此，“真我”不會(huì)是又一個(gè)道德暴君。

《尋找》這部令讀者苦惱的長篇敘事小說，與諸多現(xiàn)代敘事小說一樣，拆毀著近代以來關(guān)于“愛”的神話。而《尋找》可能的價(jià)值之一便在于為“我”提供了“不恨”的選項(xiàng)。通過昭示出“愛”可能具有內(nèi)在于自我的，既非受虐性亦非施虐性的發(fā)生起點(diǎn)，《尋找》令“恨”獲得了倫理意味。

當(dāng)我們面對(duì)近代以來實(shí)證主義將倫理的根基立植于經(jīng)驗(yàn)世界的努力時(shí)，總會(huì)習(xí)慣性地提問：“一個(gè)人如何能夠成為一個(gè)實(shí)證論者，而又提供出一種‘客觀而權(quán)威的倫理體系’？倘若我們被局限于各種現(xiàn)象，那又如何達(dá)成這一倫理體系呢？如何從‘是’的領(lǐng)域進(jìn)入‘應(yīng)該’的領(lǐng)域呢？”(Charlton 49)的確如此?？墒牵覀?yōu)楹尾荒芙邮堋拔摇奔仍冢植辉跉v史之中呢？

超歷史性的“真我”顯現(xiàn)的瞬間當(dāng)然是，亦只能是歷史中的瞬間，所以，在這些瞬間中，敘述者既是“我”，又是“真我”。普魯斯特對(duì)那些瞬間性“至?！钡某尸F(xiàn)和描摹，明確地傳遞出這樣一個(gè)信息：“我”需要世界，故無法徹底擺脫對(duì)世界的仇恨，但“我”亦有可能“不恨”世界，哪怕只是在若干瞬間中，哪怕這一可能性并不一定會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，但這一可能性，事實(shí)性地存在著?！秾ふ摇吠ㄟ^對(duì)自我之歷史性與超歷史性這一復(fù)調(diào)性存在形式的揭示和塑造，令“我”成了一個(gè)真實(shí)的倫理主體——“我”具有在恨與不恨之間作出選擇的可能。

注釋[Notes]

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② 關(guān)于《尋找》呈示出的欲望必然的演發(fā)過程(從虛榮、羨慕至嫉妒，直至仇恨)和其存在論的原因，筆者曾在注釋①中提及的論文，以及《“我”的雙重他者： 〈尋找丟失的時(shí)間〉中意識(shí)結(jié)構(gòu)的倫理價(jià)值》中進(jìn)行過討論。

③ 時(shí)間性主格形式之虛構(gòu)性引致的直接結(jié)果就是，不僅不同歷史坐標(biāo)之間的，同一歷史坐標(biāo)上的“我”都必然會(huì)經(jīng)常性地陷入不同程度的自我“一致性”(identité)的斷裂；在《尋找》中，異化的演發(fā)過程和結(jié)果，還直接地反映在敘事形式上——礙于篇幅，這些問題不再詳述。

④ 作為一個(gè)康德主義的同盟者，丹納(Hippolyte Taine)認(rèn)為“自我”與客觀物質(zhì)實(shí)體都非實(shí)在，“自我中除了事件流之外沒有任何實(shí)在性的東西”(鮑德溫 9)。

⑤ 在提出“原罪論”之前，奧古斯丁已經(jīng)通過反駁柏拉圖的“回憶說”，提出了“光照說”，意圖以此徹底拔除古典知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論的自然屬性，立植起認(rèn)知的神圣源頭?！霸镎摗焙汀肮庹照f”一致地導(dǎo)向著“恩典論”： 沒有神的恩典，人不僅無從認(rèn)知，也無從具有道德意識(shí)。

⑥ 薩特在《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》中，經(jīng)由對(duì)“我思”(cogito)展開的現(xiàn)象學(xué)還原，將Je、Moi、Ego分別賦予了相對(duì)清晰的語意；該書中，薩特對(duì)自我的存在論解說，自始至終強(qiáng)調(diào)的就是，即便存在“絕對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)”，其也是無人稱的，“Je只屬于人的范圍”(薩特6，注釋12)。

⑦ 關(guān)于薩特對(duì)意識(shí)展開過程的詳細(xì)分層，本文不再贅述。中文通常將“position”翻譯為“位置”，并相應(yīng)地將其肯定與否定的形容詞形式翻譯為“位置性”和“非位置性”；“position/Setzung”還有“立場”“設(shè)定”的基本語義，胡塞爾用之來指稱意識(shí)活動(dòng)對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)是否存在的設(shè)定，而薩特的確是在接續(xù)著胡塞爾的討論展開對(duì)自我意識(shí)的還原嘗試，所以，我們更傾向?qū)⑦@一語詞和其形容詞翻譯為“設(shè)定”“設(shè)定性”“非設(shè)定性”。

⑧ 關(guān)于“前反思之思”與胡塞爾所說的“原(元)意識(shí)”之間的關(guān)聯(lián)與差異，薩特在借助胡塞爾以批判作為實(shí)體的先驗(yàn)自我之存在時(shí)，是否在某些方面誤讀了后者，本文暫不作討論。

⑨ 《尋找》提出了復(fù)調(diào)性的兩個(gè)敘事主語： 歷史中的“我”/“他”和超歷史性的“真我”?！拔摇敝荒軐?duì)歷史展開選擇性的“回憶”(souvenir)，只有在“真我”的“非自主記憶”(la mémoire involontaire)中，歷史才能完整地自我呈現(xiàn)(關(guān)于《尋找》如何將“回憶”與“非自主記憶”落實(shí)為敘事的美學(xué)形式，筆者已在注釋①、④提及的論文中詳述)。薩特亦提到過“反思的回憶”與“非反思的回憶”，并認(rèn)為只有非設(shè)定性的意識(shí)才可能對(duì)歷史展開無選擇的記錄(薩特 12)。薩特將普魯斯特視為對(duì)胡塞爾的某種反詰，但薩特對(duì)普氏的借取，恐怕有著選擇性誤讀的嫌疑，這個(gè)話題，本文不再展開。《尋找》還對(duì)“真我”的“同一性”這一存在特征多有描摹和討論，這一特征也與傳統(tǒng)意義上的先驗(yàn)自我是吻合的。

⑩ 以上關(guān)于拉康的討論，同時(shí)參考了盧毅的《拉康對(duì)康德倫理學(xué)的批判與超越——一種基督教進(jìn)路的解讀》一文。從巴門尼德斯到柏拉圖，將神性落實(shí)為理性，這一努力不僅“啟蒙”了公元前5世紀(jì)的希臘人，同時(shí)也是18世紀(jì)“啟蒙”的基本內(nèi)涵?？档吕^承柏拉圖的偉大遺訓(xùn)——這也是基督教的傳統(tǒng)視覺——進(jìn)一步強(qiáng)化了理性的神性本質(zhì)(他將理性歸結(jié)為“物自身”的屬性)，即，反自然的本質(zhì)；為生而自私，為存而自利，這是動(dòng)物性的自然律；正因?yàn)橛欣硇裕瞬趴赡芡黄谱匀宦?，做出反自然的選擇和行為——主動(dòng)施惠他人，施惠世界?？档碌牡赖侣煞ㄖ髁x的確產(chǎn)生了諸多“遺患”，但若指責(zé)康德以理性為基點(diǎn)為歷史世界謀劃倫理形式的實(shí)踐，或說，道德律法主義本身全然是“自外而內(nèi)的”，也有失公允——畢竟，在自然中，只有人有理性——基督教神學(xué)也努力通過對(duì)這一存在性事實(shí)的闡釋，稀釋其道德律法“自外而內(nèi)”的強(qiáng)制性。

引用作品[Works Cited]

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Cambridge

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1870-1945

Positivist

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1852-1870

郭曉蕾： 《〈尋找丟失的時(shí)間〉： 因果的斷裂與時(shí)間的重現(xiàn)》，《外國文學(xué)評(píng)論》2(2014)： 164—177。

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Time

Foreign

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Review

——： 《“我”的雙重他者： 〈尋找丟失的時(shí)間〉中意識(shí)結(jié)構(gòu)的倫理價(jià)值》，《現(xiàn)代哲學(xué)》6(2017)： 99—106。

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盧毅： 《拉康對(duì)康德倫理學(xué)的批判與超越——一種基督教進(jìn)路的解讀》，《現(xiàn)代哲學(xué)》6(2017)： 76—84。

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Ego.

讓-保爾·薩特： 《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，杜小真譯。北京： 商務(wù)印書館，2005年。

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Transcendence

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Phenomenological

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