由《人間詞》到《人間詞話》的交融訴說

⊙唐雪瑩 夏阿玲［安徽大學，合肥 230601］

從《人間詞》到《人間詞話》，王國維科學地展現了他從哲學研究漸移于文學創作實踐和理論總結的全過程，同時，對叔本華哲學進行了“情態—意緒層面的沉潛”。正如夏中義先生所言，王國維對叔本華之接受不再流連于學理層面，而是用動人的個性化詩語來獨抒性靈，用少而精的詩詞批評式話語創造出有血有肉的情思?！度碎g詞》相比《人間詞話》更能道出王國維真實的生存境況，因為文學是人學，任何文學作品都是作家精神的投射和心靈的產物，而深植于王國維精神心靈的始終是生命的悲劇意識。這種悲劇意識是中西合璧的，既有濃郁的中華民族詩學趣味，又有晶瑩的西方哲思，具體可以分為三個層面：一是《人間詞》中流淌著憂生憂世的情感價值取向，二是《人間詞》中閃爍著叔本華悲觀主義人生哲學的精華，三是《人間詞》的創作是王國維形成境界說的實踐經驗。王國維試圖從悲觀主義的“生命之思”中超脫出來，進入一種逍遙游的境界，文學創作和文學欣賞不失為緩解靈魂苦痛的精神藥劑。在此意義上，兩個文本具有交融訴說的可能。

一、憂生憂世的情感取向

（一）憂生和憂世的內涵

《人間詞話》第二十五則云：“‘我瞻四方，蹙蹙靡所騁?！娙酥畱n生也。‘昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路’似之?！K日馳車走，不見所問津。’詩人之憂世也?！俨萸Щê陈?，香車系在誰家樹’似之?！逼渲谐霈F的詩詞浸染著生命的血淚，飽含對世事艱難的哀嘆，即具有憂生憂世之情。其實不僅此則詞話如是，幾乎整部《人間詞話》中的詩詞亦如是，這表明王國維在文學欣賞和批評中也在尋找與其心有戚戚焉的作品。這種憂生之嗟、憂世之嘆并非第一次出現在《人間詞話》中，而在《人間詞》中就有了萌芽。他早就在文學創作中放逐被壓抑的生命的苦痛，因此《人間詞》中的“憂生憂世”之情最終在《人間詞話》中聚合成明確的思想指向，輻射出《人間詞》和《人間詞話》相互印證、相互生發、相互支撐的交融形態。

王國維憂郁悲觀的個性氣質直接影響到他的文學創作，其詞作的主體部分《人間詞》有著細致而深沉的憂傷情感，這種情感包含憂生和憂世。憂，心動也，從心，尤聲。孫維城先生說憂的情感具有獨特性，不同于如憤怒一般的一泄無余和悲哀一類情感的流蕩不返，而是具有一種頓挫沉郁的感染力與內聚力，令人回味無窮。憂的特質還和王國維認為詞需要有“要眇宜修”之美和“在神不在貌”的引人生言外之想的意蘊有內在一致性。王春翔先生認為在王國維的創作語境中，憂生和憂世思想互為前提，密不可分，這實際上肯定了憂生和憂世思想在詞中處于并列的地位。但如果深究，那么筆者認為憂生和憂世是兩種不同且不對等的情感價值取向。從歷時角度看，憂生和憂世思想在不同階段的文本中顯示出靈活的交替性；從共時角度看，王國維的《人間詞》集中創作于1904至1907年，這一階段文本中表現的憂生思想已經沉淀為穩定的人文憂思形態，而憂世思想則處于懸而未定的地位甚至零散的隱性結構中，即使在同一文本中二者的融合也顯示出不對等性，即占據王國維靈魂熱點的首先是對人本價值的終極關懷。

從中國文化傳統來看，憂生和憂世兩詞的來源和側重點各有不同：憂生源于道家對人生以及生命本體的關注，側重生死之憂、生活之憂和生存之憂；憂世一詞源于儒家入世情懷，側重憂國、憂君和憂民。然而憂世會隨著改朝換代、世事反復而變化，憂生卻因為人類的存在而永恒不變。在此意義上，憂生本身就具有“通古今而觀之”的普遍性內涵和形而上的境界，它往往與具有“詩人之眼”的詩人氣質暗合；而憂世則有“限于一時一地”之局限，同時相比于道家注重形而上的思辨性哲理，儒家更關注形而下的現實實相以及在其中的倫理實踐。加上王國維早年研究哲學更多傾向于追索人生終極之問題，筆者認為他可能更多會在詞中表達生命之思。

（二）憂生憂世思想的不對等性

1.歷時角度

羅振玉在《〈人間詞甲稿〉序》跋中指出當時王國維正在研究哲學，“靜觀人生哀樂，感慨系之”。《人間詞甲稿》中出現十幾次“人間”一詞，所以王國維便用“人間”命名詞集?！度碎g詞甲稿》初刊于1906年4月，表明這一時期的王國維用個性化的詩語獨抒性靈，更道出了他對生存狀態的思考和多層次的靈魂之苦，所以此時憂生思想占據主導性，比如“一生須惜少年時，那能白首下書帷”“不辨墜歡新恨，是人間滋味”等。辛亥革命之后，王國維將《人間詞》改名為《苕華詞》，這是取自《詩經·小雅·苕之華》之意以傷清亡；1918年6月，他從《人間詞》中選出24首編為《履霜詞》，取“履霜堅冰”之義。彭玉平認為《人間詞》之名反映出王國維將憂世之心隱遁在其人生哲學之思背后，而《苕華詞》《履霜詞》之名則直接表現出其深沉的家國政治情懷，表明在這一時期王國維對共時態民族國難的經世憂患占據主導地位。

2.共時角度

上文提及《人間詞》主要在1904 到1907 年間寫成，這一時期他投身于西方哲學的研究尤其是叔本華悲觀主義人生哲學，生命作為存在的最高本體以及這種存在的苦痛性也是他文學創作中反復出現的主題，因此筆者認為他的哲學研究和文學創作是相互生發的。王國維在《人間詞》中通過豁人耳目的詩語激活了形而上的意蘊，對淤積于心的憂生情感進行了詩性的放逐的嘗試，“憂生之嗟”包含生活之憂與生存之憂，核心是沖突之苦。

首先，生活之憂主要是主體希冀人事圓滿的愿望和客觀世界不能如人所愿之間的沖突。就像叔本華所言，我們遭遇的痛苦比預料中的深重，獲得的快樂不如期望中那樣動人。“客里歡娛和睡減，年來哀樂與詞增”，這種觀念同樣投射在《人間詞》的創作中。《摸魚兒·秋柳》中，無論是戰功赫赫的“北征司馬”，還是翩躚而舞的“細腰”美人，都是“連朝寒雨”中的“行客”。前者頭發已白，后者填了溝洫，他們都敵不過時光的流逝。《青玉案·姑蘇臺上烏啼曙》“野花開遍真娘墓，絕代紅顏委朝露。算是人生贏得處，千秋詩料，一抔黃土，十里寒蛩語”則是對江山霸業灰飛煙滅和美人遲暮淪落風塵的感慨，陳鴻祥先生說：“這就是‘通古今觀之’的詩人眼里的又一個‘人間’?！?/p>

此外，《滿庭芳·水抱孤城》中“漸秋風鏡里，暗換年華”“人何許？朱樓一角，寂寞倚殘霞”，《蝶戀花·閱盡天涯離別苦》中“最是人間留不住，朱顏辭鏡花辭樹”等，都表明他對時間長逝不返的哀痛以及跟隨時間一起消失的“年華”“朱顏”的感嘆。《玉樓春·今年花事垂垂過》中“君看今日樹頭花，不是去年枝上朵”表現對失去之物無法復原的惆悵，雖然花謝猶可重開，可是重開的這一朵也終究不是去日的那一朵，就像“今雨相看非舊雨”。這就是人間的某些最基本的真理和至情，這就是希望美好人事長存的愿望和客體世界受時空因果律的束縛形成的沖突。

其次，生存之憂更是“千回百轉，哀感無端”。《人間詞話》講憂生時提及的“望盡天涯路”如是，王國維以為自己擺脫了精神上的懵懂幼稚后欲追尋更廣遠的境界，然而四野蒼茫，不知抵達之處在何許。而且他以一己之生活感悟為出發點，將這種感悟擴展深化到對人生乃至全人類的命運苦苦反思與探索，即塵網之中的凡人不得不憂懼生命的短促、流光的迅疾和時序的遞嬗，王國維欲從這種煩亂塵雜的生活中超脫出來，追隨恍惚的一瞥到的生命哲理之靈光，奈何這種靈光是可望而不可即的幽微渺茫之存在?！兜麘倩āぐ俪咧鞓桥R大道》描寫一位閨閣女子在“百尺朱樓”上俯瞰塵世中的車馬行人，這是一個很特別的角度。王國維有意讓女主人公與塵世拉開距離，處于一種獨立的審視狀態，她意識到“陌上樓頭，都向塵中老”，蕓蕓眾生包括自己在內都無法逃出時間的審判，結尾處“明朝又是傷流潦”表明作為王國維代言人的樓頭女子面對世事變遷也是無能為力的。《浣溪沙·山寺微茫背夕曛》中說：“可憐身是眼中人?！弊髡咴诰衽实堑膰L試過程中偶然具有洞察紅塵本質的“天眼”，可天才的身體終究也會受到如同常人一般的束縛，對此作者表現出扼腕嘆息的態度。以上都是作者由生命個體出發推及人類群體，傾訴幽深遼遠的悵惘情懷，核心則是欲從塵世超脫的天才抱負與身體意志仍然受到塵世約束而不自由之間的矛盾。就像繆鉞先生評價《蝶戀花》中“錢塘江水，日日西流，而日日東趨于?！蹦菢?，其認為這是沖突之苦的象征，是一種欲為而不能為的生存狀態的苦痛。

因此憂生情結是青年王國維的情感的主體部分，但憂生的主調之外仍然伴有憂世的輔調。憂生和憂世這對迥異的情感不處于并列對等的關系，二者并不意味著一定要形成緊張尖銳的沖突，只是王國維的憂生傾向在一定程度上掩蓋了憂世傾向。夏中義先生認為“憂世作為被冷落的意向”，但憂生主線之外還伴隨憂世的副線，“這是對遺世而未感忘世的青年王國維心境的詩性詮釋”。比如《蝶戀花·辛苦錢塘江上水》“潮落潮生，幾換人間世”，便有對民族危險境遇的深重憂患。

據筆者統計，《人間詞》甲稿中有56首詞，其中有僅有4首（《浣溪沙·天末同云黯四垂》《人月圓·梅》《蝶戀花·窣地重簾圍畫省》《蝶戀花·辛苦錢塘江上水》）可以較為明確地看出憂生意蘊，有四十多首表達上述的憂生之嗟，還有8首筆者認為難以確定，有待進一步研究；乙稿41首詩詞中也有一半以上屬于憂生之類。其中即使是表達憂世的也并不一定排除了憂生，那么這也可以說明在《人間詞》中憂生更深得靜安先生之心。王國維在《人間詞話》中說詞是作者要眇幽微的情感的流露，所以《人間詞》反而能以意象化的方式透露他心靈的密碼，以感性形態呈現出他在當時創作語境下憂慮的中心不在外，而在內；同時他又總是喜歡在詞中表達抽象的人生哲理，所以《人間詞》又具有潛在的理性形態，這種創作實踐也恰恰為日后《人間詞話》提供了探詢宇宙人生的感性訴說和內在邏輯理論。在此意義上，《人間詞》和《人間詞話》實際上是王國維情理融匯的內心結構圖式。

二、悲觀主義的人生觀

（一）叔本華等人西方哲學觀的影響

《人間詞話》第十八則曰：“然道君不過自道身世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同矣?！边@一則以宋徽宗與李煜作比，稱宋徽宗之作不過是自敘身世的個人感慨，而李后主的詞作卻擔負了人類的罪惡。這一則是鮮明地帶有西方哲學的烙印的。1904年，王國維寫作《紅樓夢評論》，此時他深受叔本華哲學的影響。他在《靜安文集·自序》中說：“自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也?！薄肮锩摹奔?903年的夏天，甲辰之冬是1904年冬天。而在這之后，王國維開始了更加廣泛的閱讀，古今中外皆有所涉獵，且頗有向中國傳統哲學、美學、文學回歸的趨向。在1908年，《人間詞》的甲稿和乙稿俱已完成。接下來的一兩年間，《人間詞話》逐漸刊發于《國粹學報》。雖然此時王國維已經不再像之前一樣對西方哲學抱有極大的熱情，但叔本華等人的悲觀主義人生論思想已經潛移默化地沉淀在王氏的哲學、美學體系中了。

在叔本華的思想體系中，人生是像鐘擺一樣的，絕望的、悲慘的，在痛苦和無聊之間來回擺動著，不得解脫。王國維受叔本華的影響極大，他之所以將李后主提到高于宋徽宗的地位，是因為李煜詞中流出的是整個世界人類的普遍血淚。李煜跳出了自己的個人框架和限制，千百年后的人們讀著“問君能有幾多愁”，依舊痛心不已。而趙佶的《燕山亭》“知他故宮何處”，雖也是佳句，但時過境遷，后人讀起來感觸不會太深。我們觀之《人間詞》，很多詞作都是他在《人間詞話》中流露的悲觀思想的外化。如他在《人間詞》中大量地使用“人間”“人生”“浮生”等字樣，列舉幾則如下：

人間那信有華顛。（《浣溪沙》）

人生只似風前絮，歡也零星，悲也零星，都作連江點點萍。（《采桑子》）

幾度燭花開又落，人間須信思量錯。（《蝶戀花》）

王氏的悲觀主義思想可謂在《人間詞》里盡數顯現。靜安詞中的意象大多是蕭瑟肅殺的，絕大部分詞的主題為感嘆世事無常、人生多難。在悲觀主義者的眼里，人間是苦的，人生是苦的，人也是苦的，不管怎樣終究都是苦的?！芭奸_天眼覷紅塵?？蓱z身是眼中人”，人生如戲，戲如人生，王氏偶爾跳脫于幕布之外，卻又不得不回到苦難的舞臺。作為一個冷靜的旁觀者，他是無奈的，在短暫的清醒與逃離之后，他依舊要歸于現實的舞臺，拿著人生的悲哀劇本演好自己的角色。與此相承，他的詞作中常常流露出悲天憫人的情懷，“可憐”二字常常出現。一首《臨江仙》說“可憐開謝不同時”，寫思婦思君之情，以花葉為喻，表離別之苦；一首《蝶戀花》言“可憐總被腰肢誤”，寫吳娘善舞，卻是細腰，這不健康，可悲亦可嘆。由以上分析，我們可以發現，此時的王氏已經將西方哲學很好地融入了自己的詞學理論和詞學創作中，不再像《〈紅樓夢〉評論》一樣，有機械搬運的痕跡。恰如錢鍾書先生所言：“庶幾水中之鹽味，而非眼里之金屑?！彪m然尼采、康德等人對王氏亦有影響，但毫無疑問叔本華對王氏的影響是最大的，這種影響已經深入骨髓，成了構成他世界觀、人生觀的重要因素，難以拔除了。今天我們結合《人間詞》與《人間詞話》，可以對王氏的悲觀主義人生論有更貼切的理解。

（二）中國傳統道家、佛家思想的內在滲透

第四十一則中王國維以為漢詩中“生年不滿百”和“服食求神仙”兩詩皆做到了“寫情不隔”。這里單單從文字表面來說，似乎王國維是在闡釋自己關于“隔”與“不隔”問題的觀點，但我們仔細閱讀則可發現，王國維列舉的兩首詩所表達的都是生命短暫、人生虛無的慨嘆。我們看第一首詩，因為“生年不滿百，常懷千歲憂”，所以須得及時行樂，“秉燭夜游”?！氨鼱T夜游”之后呢？人又陷入落寞與惆悵——“仙人王子喬，難可與等期”，平凡的人們不能像王子喬那樣飛仙而去，只能苦苦地在這人間煉獄里煎熬。再看第二首詩，也是同樣的道理，因為“人生忽如寄，壽無金石固”，因而想到羽化登仙之事，卻又覺得“服食求神仙，多為藥所誤”，清醒地認識到成仙之事虛無縹緲，于是發出慨嘆：“不如飲美酒，被服紈與素?！边@兩首詩歌的核心要義是一樣的：人生短暫、求仙不得，表面上及時行樂，實際上在動蕩的社會里苦苦煎熬。他說這兩首詩所寫之情，是為不隔，也就是說這詩里表達出了極其真實的情感，并有很大的可能引起了他的共鳴。誠然，王氏并沒有在《人間詞話》里直接引用過道家的言論，但他在《〈紅樓夢〉評論》中曾直言過：“《老子》曰：‘人之大患，在我有身?！肚f子》曰：‘大塊載我以形，勞我以生?！瘧n患與勞苦之與生相對待也，久矣?！崩^而，他發出了一聲悲涼的嘆息：人生之所以存在，不過是一時之誤謬罷了。道家和佛家都有“人生如夢”的說法，道家有莊周化蝶之夢和骷髏之夢；佛家更是常用夢比喻人生，說人世間的一切都“如夢幻泡影，如露亦如電”?！肚f子·知北游》也稱“人生天地之間，若白駒之過隙”。我們可以推想，或許《人間詞話》第四十一則文本之下也掩藏著道家學說消極因素的影子，而這種輕微的隱語在《人間詞》中就有著更為明顯、更加直觀的交融訴說。

窺其詞作，王氏在他的詞中大量地寫到“夢”和“須臾”。列舉幾則如下：

夢里難從，覺后那堪訊。（《蝶戀花》）

聊復浮生，得此須臾我。（《點絳唇》）

醒后樓臺，與夢俱明滅。（《點絳唇》）

古往今來，亦有無數文人墨客受到這種“人生如夢”思想的影響。比如蘇軾詞中像“人生如夢，一尊還酹江月”“嘆隙中駒，石中火，夢中身”這樣的句子便是頻頻出現。宇宙萬物生生不息，自然流轉，而人類生命短暫，恰如夢境一般轉瞬即逝。浮生既然若夢，身處其間，又能為歡幾何？王國維寫的并非一時一地之感慨，而是永恒的人生悲歌。王氏亦有懷古之作，比如《青玉案·姑蘇臺上烏啼曙》，此詞與曹霑“白骨如山忘姓氏，無非公子與紅妝”一詩異曲同工，受中國傳統道家虛無、佛家虛妄思想的影響。雖然《人間詞話》并未直現佛道身影，但我們可從《人間詞》的具體作品中發現佛道存在的印記，發現其中滲透著的悲觀性哲思。不過需要強調的是，雖然王國維學貫中西，但中國傳統道家、佛家思想并未成為影響王國維悲觀主義人生觀的主要因素，占據主導地位的因素依然是叔本華等人的哲學思想。

三、境界為上的詞學觀

相較于他的情感取向和人生觀，他的詞學觀在《人間詞》里有著更顯而易見的交融訴說?！熬辰纭笔峭鯂S感性創作和理性思考的最典型的交融點，也是《人間詞話》的核心概念。一者是理論闡釋，一者是文學創作，二者之間擁有著更多、更密集的契合點，交融訴說更加清晰而強烈。之前的學者對“境界說”已經有過諸多詳細的系統論說，筆者在此不再多下筆墨，僅就其中三個方面結合《人間詞》做一些簡要的分析。

（一）境界說的核心要義：尚真

關于王氏之境界論，歷來眾說紛紜。筆者閱讀相關文獻和資料后，贊成葉嘉瑩先生的看法。何為境界？怎樣的詞稱得上有境界？葉先生認為：其一是作者對其所寫之景物及情意須具有真切之感受，其二是對于此種感受又須具有能予以真切表達之能力。筆者以為然?！度碎g詞話》是極其尚真的，強調詞人當有真性情，當寫真實之感。故而第五十六則他說大家之作之所以經典，“以其所見者真，所知者深也”。第六十二則也評價“昔為倡家女”和“何不策高足”兩詩：“可謂淫鄙之尤。然無視為淫詞、鄙詞者，以其真也?！痹谕鯂S看來，艷詞可作，游詞不可作。詞雖言情，但也須有品格，可為端莊之淑女，不可作輕佻之娼妓。

王氏《人間詞》中亦有艷詞之作。他于《清平樂》一詞描寫戀愛中男女雙方的相遇：“翠幕銀燈春不淺，記得那時初見?！庇衷凇兜麘倩ā芬辉~中寫女子活潑可愛的情態：“故擁繡衾遮素面，賺他醉里頻頻喚?！迸佑靡律颜谧∧橆a，假裝已經入睡，好讓男子輕輕地喚醒她，女子嬌憨動人之情態，躍然紙上。王氏重視真性情，強調詞不應套作、濫作，所以即使是戀情之詞，他也要著力出新，以真性情開辟新境界。

（二）境界說的禁忌：“代字”與“隸事”

王國維境界說中提及“代字”以及“隸事”的問題。王氏以周邦彥“桂華流瓦”為例，旗幟鮮明地反對用“代字”，同時主張“不為美刺”“不使隸事”“不用粉飾”。

大部分情況下，王詞是不用代字的，且用典渾然圓融，沒有濃重的雕琢之意。下面我們以王國維的《水龍吟·楊花用章質夫蘇子瞻唱和韻》為例。關于之前的章詞與蘇詞，詞家褒貶不一，而王國維更偏愛蘇詞。和前二人之韻，王國維也作詞一首。這首詞承續了詠柳絮一貫的婉約之風，表現了詞人對人生飄零的感慨，感情真摯，自然如栩。值得注意的是：關于柳絮的典故是非常多的，而這首次韻楊花詞，除了對蘇子詞意的化用，其他地方無一處用典。而整首詞又婉轉深致，含蓄蘊藉，正是做到了“凡交情之冷淡，身世之飄零，皆可于一草一木發之”。這樣的寫法，符合靜安先生在《人間詞話》里反對多用隸事的用意。

（三）境界說的重要準則：非功利

《人間詞話·刪稿》第三十七則云：“詞人觀物，須用詩人之眼，不可用政治家之眼。”王氏也做了解釋。因為政治家的眼光局限于具體的時代背景，并且受到人生經歷、自身階級立場、利弊得失等諸多因素的影響，是難以做到“通古今而觀之”的。這便要追溯到王氏關于藝術創作的非功利思想。1906年2月，在《教育家之希爾列爾》這篇文章中，王氏說：“希爾列爾（席勒）以為真之與善，實賅于美之中。美術文學非徒慰藉人生之具，而宣布人生最深之意義之藝術也?！蓖鯂S接受席勒的思想，認為美中蘊含著真與善、是非功利，且有重大意義。王國維覺得人應追求真理，實現自我價值。倘使抱著功利心去創作會怎樣呢？他回答說：“于是有俗濫之畫，冷淡之詩，阿世媚俗之哲學?！保ā妒灞救A與尼采》）他對于文學史上以詩詞酬酢應制的現象是極其不滿的，言曰：“詩至唐中葉以后，殆為羔雁之具矣?！?/p>

功利者的眼光是復雜的，而詩人可以用純粹的審美眼光看待萬物，超脫時間與空間。王國維便以詩人之眼觀物，筆下多有靈動之句。他的詞大多是吟詠性情抒懷之作，既不投獻，也不賣弄，流露真性情。他以“一聲鶴唳，殷勤喚起，大地清華”作為描寫梅花的結語；以“最是人間留不住，朱顏辭鏡花辭樹”摹寫年華逝去的無奈；以“君看今日樹頭花，不是去年枝上朵”表現時光已逝，向人警語。王國維由衷地希望文學藝術能夠自由地發展，不受許多枷鎖的桎梏，故而發出文學創作非功利性的大膽呼吁。

境界說是貫通《人間詞》和《人間詞話》的中心線索，它既是王國維文學批評的精髓要義，也凝結著他對宇宙人生的遙深關懷，這營構了他以表達深思哲想為核心內容的詩學空間和以渴望進行審美逍遙游為慰藉的詩學理想?！度碎g詞》的創作加深了他心中尚未定型的對詞感性的理解，《人間詞話》則對這種感性形態進行類似學理式的沉淀，最后內化為一種橫貫東西、感性和理性水乳交融的生命哲學。

四、余論

王國維的《人間詞》有意識地融入中國傳統詩學中憂生憂世的情懷，并且和西方深邃的悲觀主義人生哲理融為一體，顯示出中西合璧的特色。而在對人生意義和生命存在的沉思中，在對自身靈魂之苦痛的深刻剖析中，王國維試圖達到理想的“詩意地棲居”的狀態；但是他無法真正超脫出從意志到欲望的經驗之鏈的拖拽，所以只能在充滿束縛的人間徒增悲哀，致使人生的終極無處安放。但這種欲從“生命之思”轉向“審美超越”的嘗試畢竟為《人間詞話》拓展了進一步探詢的空間，《人間詞話》中深邃的生命感悟和吉光片羽式的理論話語緩解了王國維身處人間的焦慮，因此對《人間詞》思想意蘊的闡發離不開《人間詞話》?！度碎g詞》和《人間詞話》交融的關鍵點在于生命價值本位主義，無論是傳統的憂生思想、叔本華悲觀主義人生哲學還是境界說，都不能離開王國維探詢生命存在實相的焦慮和痛苦以及試圖超越的詩學理想?！度碎g詞》是感性的對生命苦痛體驗的血淋淋的低語式剖析，《人間詞話》則是理性的關于生命終極安放何處的潛在式訴說，二者的交融是王國維一生讀生命之書和學理之書的片段式顯現。王國維自苦感情和理性多寡的問題，但這恰恰成就了他，即善于拿來西方人生哲學體系中的生命內核，并與他在特殊的中西文化碰撞的時代下的文化生命相結合。這份生命和哲學的結晶最終與中國傳統詩詞創作和批評的外殼嵌套，代表著他對西方哲學理路的無法割舍和對傳統文化的深情眷顧與緬懷。

需要注意的是，《人間詞話》并非《人間詞》的理論化的注腳，《人間詞》也并非《人間詞話》的詩化的輯要，二者雖有相互交融的一面，又有相互背離的一面。比如上述境界說的禁忌中關于“代字”與“隸事”，便是如此。王國維的詞學實踐中，有時也有用典不當、詞不達意的弊病。比如“昨宵染就鵝黃淺”一句，就以“鵝黃”代替“柳”；“冉冉赤云將綠繞”，以“赤云”代替“紅霞”；《賀新郎》一詞中多次用典，也略顯贅余。畢竟王國維的情感、價值、思想尺度并非一成不變，尤其是他始終對中西文化抱有復雜的態度，因此應當具體情況具體分析。

①⑦ 夏中義：《王國維——世紀苦魂》，北京大學出版社2006年版，第20頁，第245頁。

② 姚淦銘、王燕編：《王國維文集（全四冊）》，中國文史出版社1997年版，第147頁。（文中《人間詞話》《人間詞》等相關引文出自同一版本，不再另注）

③孫維城：《“憂生”與“憂世”——中國古代憂患詩歌史論綱》，《安慶師院社會科學學報》1998年第4期。

④ 彭玉平：《抄本〈人間詞〉〈履霜詞〉考論》，《文學遺產》2013年第8期。

⑤ 陳鴻祥：《〈人間詞話〉〈人間詞〉注評》，江蘇古籍出版社2002年版，第384頁。

⑥ 繆鉞：《詩詞散論》，陜西師范大學出版社2008年版，第525頁。

⑧ 〔德〕叔本華（A.Schopnhauer）：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1982年版，第427頁。

⑨ 錢鍾書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第72頁。

⑩ 陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，商務印書館2016年版，第657頁。

? 〔加〕葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，北京大學出版社2008年版，第206頁。

? 〔清〕陳廷焯：《白雨齋詞話》，上海古籍出版社2009年版，第8頁。