天賦政治到天賦人性：“天人合一”思想的產生和變化

黃澤夫

“天人合一”是中國思想史上的重要命題。學界研究，主要著力點有五：一是探索“天人合一”的思想淵源，基本認為該思想萌芽于殷周時期的宗教神學；二是對天人合一命題的真偽性研究，但對該命題提出質疑的學者也在一定程度上承認天與人存在著聯系；三是對天人合一理論內容和發展特點的研究，一部分以先秦各學派為主線探討其天人關系思想，一部分以歷史發展階段為劃分依據選取代表性人物對其天人關系思想進行研究；四是討論天人合一問題的歷史地位與當代價值，認為該思想在今天仍有人文價值；五是對“天人合一”思想與科學、環境發展的關系進行研究，力圖借鑒歷史經驗促進當今生態文明的研究與發展。

本文以《尚書》為切入點，將天人合一思想的產生上溯至夏代，努力探討天人合一思想產生及發展過程中內涵的轉變：《尚書》體現的“天人合一”思想在夏代產生后至商周時期具有明顯的政治意義，表現為天賦政治；此后“天人合一”思想在儒家思想發展中具有人性意義，表現為天賦人性。

一、“天人合一”釋義

(一)天的三種含義

在學界已有的研究成果中，“天”、“人”、“合一”、“天人合一”這幾個概念眾說紛紜，故略陳管見以便討論。

古人思想世界中的“天”，有三種不同內涵：一是主宰之天，具備人格神、祖先神、上帝等含義；二是自然之天，突出自然屬性；三是義理之天，有道德、最高準則、超越性意義。“人”則指自然意義上的人，同時也具有社會屬性。“合一”強調一種天人關系，天與人在自然或者人格層面有聯系，可以在一定程度上溝通、相符、共存。

上述定義使“天人合一”的意義明確。至少表現為三種狀態：一是天具有對人事的決定權，天作為世界的主宰，人事從屬于天，人在這種“合一”中處于被動狀態；二是天賦予人“人性”，天又因為人的發展而被反映出其存在意義，可以由人道上知天道，這是另一種“合一”，天作為超越的最高義理，這種合一體現了人的社會道德屬性；三是天與人在自然上的合一，是人與自然的和諧相處。

(二) “天人合一”思想源流

“天人合一”的思想，早在《尚書》所記夏代史事中就有體現，如“欽若昊天”(屈萬里：《尚書今注今譯》，上海：上海辭書出版社，2015年，第5頁)，即人要順應天的意志；漢人也多有提及天人關系，如司馬遷的“究天人之際，通古今之變”(班固：《漢書·司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2735頁)，“天人之際”的“際”強調的是天與人能相通、能“合一”的可能性；董仲舒的“以類合之，天人一也”(董仲舒：《春秋繁露·陰陽義》，上海：華東師范大學出版社，2017年，第170頁)，同樣是在強調一種天人關系。

宋代有邵雍的“學不際天人，不足以謂之學”(黃宗羲：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第381頁)，可見宋人的天人關系論中多出了對如何貫通天人的方法論思考；但將“天人合一”四字合用應是發端于張載(張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報》1985年第1期，第1頁)，“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”(張載：《張載集》，《正蒙·乾稱》，北京：中華書局，1978年，第65頁)，明確將“天人合一”連用，在對天人關系進行思考的同時，突出強調“圣人可學而致”，使這一思想具備了可實踐性。

二、天賦政治——《尚書》視角下天人合一的內涵

(一)夏代天賦政治的發生

《尚書》是我國最早的歷史文獻，記載時間范圍從虞夏至商周，具有寶貴的史料價值。它也是儒家經典之一，是儒家思想的重要來源。從《尚書》出發考察早期國家治理和思想狀況，聯系儒家以人為本的思想，更能說明“天人合一”在夏商周時期天賦政治的內涵向晚周及漢宋時期天賦人性的變化。

《堯典》記載帝堯：

“乃命羲和，欽若昊天；歷象日月星辰，敬授人時”。(《尚書今注今譯》，第5頁)

堯命羲氏與和氏順應上天，觀測星象制定人時，當時天就已經作為一種需要被順應尊崇的形象而存在了，而“欽若昊天”與“敬授人時”連用，更是表現出一種“天——人”角色的并立，在有意無意間樹立起一種天人關系，為政策的制定尋找天意的依據。此篇末提到：

“帝曰：咨！汝二十有二人，欽哉！惟時亮天功”。(《尚書今注今譯》，第25頁)

“亮”在此作“輔導”之解，“天功”意為天所注定的事業。舜讓被賦予各種事務的二十二人輔導他完成上天注定的事業，即天下之政事是由天所定，表明天在早期政治以及人們的意識中起主導性作用，人則是天的輔助者，是天意的執行者，這是早期的一種政治天人合一關系。

《皋陶謨》將《堯典》在意識上建立起來的政治上天人合一的關系繼續深化：

“無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉；政事懋哉懋哉。天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。(此處“威”與“畏”古通，謂懲罰惡人；此句即解為天懲罰惡人是根據人的意見而決定的。)達于上下，敬哉有土。”(《尚書今注今譯》，第29頁)

此段對天人關系的敘述完全落到政治上來：人不要曠廢天定的各種官職，要完成天注定的事業；天定下倫理五常禮法，人要去實行；天又命有德之人為官，制定五服等級，討伐有罪，制定五刑，這些論述強調天對于人和政治的作用。而“天的聰明”又是來自“民的聰明”，天懲惡揚善是根據人的意見進行，這是在強調人對于天的作用。而“達于上下”，上是天，下是人，天人是相通的，作為君主需要對天保持敬畏。由此看來，堯舜時期，天人貫通、相互作用的關系通過政治得到確立并表現出來，天賦予人政治權力合法性，而人為天代行賞罰。

(二)商周時期天賦政治的發展

夏代的天人關系初步通過天賦政治得以建立，商周時期則將這種政治上的天人貫通逐步深化。

夏商之際由于桀的倒行逆施，商湯站起來推翻夏代的統治。《湯誓》云：

“王曰：格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”(《尚書今注今譯》，第66頁)

湯對眾人說并不是因為自身敢去作亂，而是夏的統治殘暴，湯受了天的命令去滅夏。天在此發揮了決定性作用，是政治命令的發出者。開國君主通過標榜天的意志獲得政權的合法性依據，這使天一開始就在商代政治中占據了重要的地位，天賦政治的特點更加得到了強化。

周代天人關系在商代基礎上發展的同時，引入了一些新的因素，即君主道德品質對于天命轉移的作用，使周代的天人合一向“以德配天”轉變。《牧誓》記載：

“今商王受，惟婦言是用。昏棄厥肆祀，弗答；昏棄厥遺王父母弟，不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”(《尚書今注今譯》，第96頁)

《牧誓》列舉了商紂的罪行：聽婦人言、廢棄祭祀、舍棄親人、任用奸佞，更加突出君主道德品質在政治中的作用。而周武王是因為商紂道德敗壞，才“惟恭行天之罰”，也就是說天對于政權轉移具有決定性作用，而“有德者”則成為此時天的選擇對象。獲得政權后的周人同樣是在為自身的合法性進行解釋，“以德配天”就成為其主要依據。

《召誥》也說：

“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命……王敬所作，不可不敬德…………惟不敬厥德，乃早墜厥命……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”(《尚書今注今譯》，第157-162頁)

上天因為紂王道德敗壞而革除了殷國的國運，君主沒有良好的道德品質就會失去天命，而君主有良好的道德品質，才能得到天的保佑，從而接受天命。大盂鼎銘文稱“丕顯文王受天有大命，在武王嗣文王作邦”，即說明了文王受天命而立。《左傳》也記載：“皇天無親，惟德是輔。”(《左傳·僖公五年》)天并不親愛誰，只對有德之人給予庇佑，說明了周代之后道德在天命轉移中的重要性。《尚書·酒誥》記載“古人有言曰：‘人無于水監，當于民監’”(《尚書今注今譯》，第146頁)，強調君主要以民眾的滿意程度作為政治是否合理的標準，是一種保民思想的體現，其中蘊含著一定的政治道德屬性，也突出了人文精神的意義。

由《尚書》的內容看，周代的君主由于品德優越而得到天的承認，天因此也具備了道德屬性。周代的天人合一關系在天賦政治上繼續發展，但突出了道德的重要作用，一定程度上擺脫了祖先神崇拜，這為天人合一由《尚書》體現的夏商周三代天賦政治向儒家思想中的天賦人性轉變奠定了基礎。

三、天賦人性——儒家思想中的天人合一

周代的天已經被賦予了道德屬性，但隨著周代社會矛盾逐漸尖銳，人們認為天對政治的宰治力下降，對天的道德真實性產生了懷疑，天人關系得到重構，逐漸從天賦政治轉向儒家思想中的天賦人性，顯示出世俗化、理性化的特點。宋儒為天賦人性思想找到了本體論依據，建立起完整嚴密的天人關系論。

(一)先秦儒家思想中的天賦人性

《詩經》中早有一些對天賦予人民美德善性的描寫：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”(《詩經·大雅·烝民》)這是說天生人民也給予他們良好的品性，這既是周人對周代具備道德屬性之天的呼應，也是早期天賦人性的思想萌芽。

《詩經》反映社會動蕩以及人們對當時天的哀怨之情，如“不弔昊天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧”(《詩經·小雅·節南山》)，“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國”(《詩經·小雅·雨無正》)。昊天如此不仁，使禍亂一月接著一月不停止地發生，讓人民不得安寧；昊天不施仁德，反而降下饑饉，使得國家充滿戰爭。這些章句深切反映了當時社會矛盾尖銳，人們對天產生懷疑的狀況。人們需要一個能進行生活訴求的天，是一個既能主宰人事又能貼近人事、能為人所知的天，而當時的天顯然不符合人們的預期，人們不知道此時的“天”為什么會是這樣。春秋時期鄭國子產發出這樣的言論：“天道遠，人道邇。非所及也，何以知之？”(《左傳·昭公十八年》)

人們在天人關系中開始了對于人本身的重視，此處并不能反映天對于人決定成分的減少，卻強調了天的不易知的性質，更多地是需要從人的層面出發來把握。把握了人道、人性，才能由近及遠地把握天道。這其實也是一種天人相通的觀點，逐漸擺脫了早期宗教和祖先崇拜。

到了孔子的時候，周室衰微，禮壞樂崩，孔子想要從提升個人修養出發達到社會整體的修正。其注重現實、少言天道的天人思想也對后來儒家學者產生了深遠影響。孔子說“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)，是人的主體意識的突顯(夏紹熙：《天人之學》，北京：學習出版社，2014年，第15頁)；又說“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)，強調要敬畏天命，孔子罕言性與天道，并不是完全不談論性與天道，而是以一種敬畏的態度去談論天道。正是因為孔子以一種敬畏、少談的態度去對待天命，他的目光因此更多地轉移到人事上來，其思想本身是一種“人學”(張豈之：《中國思想史》，西安；西北大學出版社，2012年，第44頁)。后代的儒家學者更加注重人性、道德、實踐等以人為主體的范疇，天人合一的內涵開始由天賦政治向天賦人性轉化。

《中庸》開篇就是“天命之謂性，率性之謂道”，郭店楚簡也有“性自命出，命自天降”(荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·性自命出》，北京：文物出版社，1998年，第179頁)的記載，明確地認為人性由天賦予。此后的儒者們圍繞著這一觀點不斷進行深化闡發，或是根據現實需求進行部分改造，但始終不離其宗。

孟子從心性的角度把天人聯系起來：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”(《孟子·盡心上》)孟子認為人心有“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”，知仁義禮智也就是盡心知性，知性則知天。天人關系在孟子那里得到了更多人性層面的發展，具備了天賦人性的內涵。

天賦人性的意義，不僅僅改變了以往具備神秘色彩的政治層面的天人合一，更將人道與天道相符合，使天人相通有了可能，天由此具備了現實意義。先秦儒家思想中的天人關系雖然具有了天賦人性的內涵，卻無明確完整的理論體系，這一工作直到宋代才由理學家們完成。

(二)宋初天賦人性思想的新發展

宋代儒學天人關系論的發展有其特殊的社會文化背景：內憂外患不斷，佛道思想沖擊，傳統儒學僵化等等。為了應對這些困境，為學術尋找到新的生機與活力，宋儒在破除傳統儒學弊病的同時借鑒、吸收佛道二家心性論與天道觀(陳谷嘉：《宋代理學倫理思想研究》，湖南大學出版社，2006年，第48頁)，大力論證性與天理的關系，為心性論提供“理”的形而上的本體論依據，“天人合一”得到了多重圓融的理論解釋。

上文提到張載是將“天人合一”連用的第一人。他還說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”(張載：《張載集》，《正蒙·誠明》，第20頁)張載認為，如果將天人分別論說便不足以去談論誠明，性與天道等同沒有小大之分。并且又說：

“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”(張載：《張載集》，《正蒙·乾稱》，第62頁)天地的本源之氣構成了人性，萬物同根同源，人的本性大致相同，人與人也是相類的，張載已經將人性與天的本質劃上了等號，讓傳統的天賦人性思想具備了氣本體論的支撐。

程顥講的天人關系也是一種合一。但他說的天與人本就是統一的，并不相分。他將天與人在形而上的層面直接等同：“須是合內外之道，一天人，齊上下。”(程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第59頁)又說：“除了身只是理，便說合天人。合天人，已是為不知者引而致之。天人無間”。(《二程集》，第33頁)“天人本無二，不必言合。”(《二程集》，第81頁)程顥在繼承天賦人性思想的同時，從理的角度出發，將天人等同，認為性是理的一種表現。這是程顥將天人合一在人性層面的進一步發展，他直接將人性等同于天理，是一種本質上的天人合一，人與天得到了徹底融合。

宋代理學天人關系論在先秦儒家思想的基礎上繼續發展，對傳統儒學人性論進行復歸，為其尋找到了“天理”的依據，提供了本體論的解釋，這使傳統儒學在宋代特殊的文化背景下能有力應對佛道的沖擊，最終成為主流思想。

四、結語

天人合一思想萌發于夏，人作為天的輔助角色，表現在政治上就是遵循天意制定與執行各種規則的，初步建立起天賦政治的天人關系；商代對這種天人關系進行深化發展，特點更加顯著。經歷政權轉移及社會矛盾加劇，現實需要讓商周之際的天被賦予了道德屬性，純粹政治上的天人合一有了向人性上的天人合一轉變的內在動力，這一動力在隨著儒家思想的發展不斷強化，最終建立起天賦人性的意義，使天人貫通的可能性得到確立，天存在的現實意義與人的存在價值也得到重構，突顯出天人合一思想的人性特色論。

宋代理學為天賦人性尋找到了“理”的本體論依據，通過強調理是萬物之本，性也即理，人性因此與天相通；理在社會層面上也表現為一套綱常倫理道德。人的行為符合倫理道德要求，那就是符合天之理，人性在兩個維度上通達天理。宋代理學的發展既為了應對佛道思想的沖擊，也為封建統治尋找依據，后者與夏商及周初政治上天人合一理論目的沒有太大不同；而先秦儒學的天人關系論在強調天賦人性的同時關照個人修養、重視人的價值，沒有積極地去為統治者辯護，這是它與宋代理學天人關系論的不同之處。