論《大學》的“絜矩之道”

朱 金 發

(南陽師范學院 文學院,河南 南陽 473061)

一、研究綜述

“絜矩之道”是《禮記·大學》提出的修身、齊家、治國、平天下的政治理論。這一理論從情感理性出發,主張以德施政,通過個人誠意、正心、修身的道德功夫實現“平天下”的政治理想。

傳統學術思想中,絜矩是一個重要的范疇,被認為是進德修業和為學的門徑。漢代鄭玄注《禮記》,對這一范疇進行闡釋,絜矩之道遂被廣泛接受,成為中國古代知識分子奉為圭臬的人生原則。南宋衛湜撰《禮記集說》卷152引自鄭玄至南宋闡釋絜矩范疇的學者13家,基本觀點涉及三個方面：其一是推己及人的道德實踐,即“己所不欲勿施于人”的恕道；其二是強調這種道德實踐在政治生活中的感化作用；其三是強調個人道德品性的陶冶,肯定道德品性陶冶對實現政治齊平的重要性。以上的理論中,以朱熹的觀點最有代表性,朱熹認為,絜矩之道是道德行為方式,可以通過道德主體——我的努力,消除違禮現象,實現齊平天下的政治理想。朱熹的解釋充分展現了絜矩之道在社會政治中的作用,揭示了絜矩之道多層次的理論內涵,是后代理解絜矩范疇的基礎。朱熹之后很多人關注絜矩范疇,據《續修四庫全書》著錄清代對《大學》注釋并對絜矩范疇詳細闡釋的學者就有七家①見《續修四庫全書》第159冊：毛奇齡《大學知本圖說》、王澍《大學困學錄》、惠士奇《大學說》、張沐《大學疏略》、宋翔鳳《大學古義說》、郭嵩燾《大學章句質疑》、劉光《大學古義》。；《四庫全書存目叢書》收李塨《大學傳注》也有論述；清代“敬居”學派黃式三《儆居集經說》中有專文《絜矩說》對絜矩范疇進行集中理論闡釋。上述眾多學者的觀點,都和朱熹的相差不遠。

近代以來,國家積弱,政局混亂；學人以致用強國為務,沒有人再主張明德成政的絜矩之道的政治理論,絜矩范疇也淡出理論視野。雖有少數學者如梁任公偶有提及[1]3638-3639,但回應者很少。“疑古”思潮盛行以后,很多人武斷地否定《禮記》創作時代,主張《大學》乃荀孟后學所著,貶低其理論地位,絜矩范疇就更無人問津。新時期以來,隨著學術研究的深入,特別是20世紀末湖北荊門《郭店楚墓竹簡》的面世,充分證明早期儒家著作的可靠性,人們逐漸認識到絜矩范疇在儒家思想中的地位,開始對其進行探討,但只有少數文章,如吳長庚兩篇、賈艷紅一篇、李振宏一篇①吳長庚：《試論儒家挈矩之道的理論意義》,《上饒師專學報》1998年第2期；吳長庚：《儒家挈矩之道的現代詮釋》,《南昌大學學報》(人文社會科學版)2002年第4期；賈艷紅：《大學主旨及對后世的影響》,《山東師范大學學報》(人文社會科學版)2002年第5期；李振宏：《絜矩：一個已消亡的文化概念》,《史學月刊》2005年第3期。。還有一些討論中庸之道的文章,對絜矩范疇也有涉及,如趙法生《中庸探微》[2],探討了中庸之道和絜矩之道之間的關系。近兩年,隨著中國實力增強及國際影響力的提高,有學者認識到絜矩之道在構建新型平等國際關系中的理論意義,開始關注絜矩之道并探討其在國際關系中的現實意義。

以往的研究中,人們重點關注的是絜矩之道的政治理論意義,或從道德實踐層面探討絜矩范疇的理論意義,對絜矩范疇的理論內涵,多都沒有系統論述,對絜矩范疇的道德制衡機制的內在原因缺乏深入探討。因此說,系統闡述絜矩范疇的理論內涵,對于深入認識絜矩之道政治理論意義,增強文化自信,是十分有益的。

二、“絜矩”范疇的理論地位

絜矩之說,出自《禮記·大學》,《禮記》本為西漢戴圣編定,是孔子之后儒家學者闡釋禮儀制度及其文化精神的著作,原不屬五經。自東漢鄭玄作《三禮目錄》,混淆今古文家法注釋三禮,把《禮記》與《儀禮》《周禮》并列,《禮記》始得到重視；從魏晉到唐代,研治三“禮”學者眾多(可參看周予同《經學概論》的概述)[3],其成就在孔穎達《禮記正義》、賈公彥《周禮義疏》《儀禮義疏》中能窺得一斑。唐代將《禮記》列為科舉功令,其地位得以提高。宋代學者重視獨立思考,對《大學》中提出的修身為學之道多所闡發。據陳振孫《直齋書錄解題》,司馬光撰《大學廣義》,取《大學》單行,河南二程從而效法,程顥將《大學》重定章節寫成《大學定本》,認為《大學》為孔子遺書,是初學入德之門徑；程頤也改變《大學》原書章節次序,南宋朱熹紹小程余緒,又強分經傳,作《大學章句》合入《四書》,至此,《大學》始同于五經。

《大學》之所以能夠得到如此重視,是因為其中提出了以道德修養功夫為基礎的政治之道,即“明明德”“親民”“止于至善”的三綱領和“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的八條目,作為先秦儒家“內圣外王”的理論,構建起了體用一源的政治哲學與倫理學說體系。其中說：

古之欲明明德于天下者,先治其國；欲治其國者,先齊其家；欲齊其家者,先修其身；欲修其身者,先正其心；欲正其心者,先誠其意；欲誠其意者,先致其知；致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。[4]3631

這一理論的最終目的是“國治”“天下平”,這是一個社會的政治目標,其出發點是誠意、正心、修身的道德功夫；這就將個人的道德實踐和治國平天下的政治舉措等同起來。怎樣通過道德功夫來實現這一政治目標,《大學》中提出了“絜矩之道”作為具體方法：

所謂平天下在治其國者,上老老而民興孝；上長長而民興弟；上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所惡于上,毋以使下；所惡于下,毋以事上；所惡于前,毋以先后；所惡于后,毋以從前；所惡于右,毋以交于左；所惡于左,毋以交于右。此之謂絜矩之道。[4]3635

這段話包含著兩層意義：第一層意思講絜矩之道的作用和必要性,主張統治者通過仁愛的政治舉措,推行老老、長長、恤孤的仁道,用孝慈忠順作表率,感發興起民眾的孝悌不悖之心,引導社會形成良好道德風尚；第二層意思說,來自周圍的無禮不平之事是我不愿看到的,同樣我也不將自己不愿意之事施之他人,使周圍的無禮不平之事,在流轉過程中因我的作用而消失,通過個人的道德實踐,實現平天下的政治理想。這其實就是《論語》中孔子主張的“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道,孔子很重視這種思想,《論語》里曾參說：“夫子之道,忠恕而已矣。”《中庸》也說：“忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施于人。”說的都是絜矩之道,這是和孔子的忠恕之道一致,都是孔子“仁”范疇的內容,是仁落實到現實社會的具體方法。

《論語》中孔子說：“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”一方面“能近取譬”,就是能夠從自己推及他人的絜矩之道,這是從積極的一面說,梁任公《先秦政治思想史》中說：“譬者比也。以有我比知有彼,以我所欲比知彼所欲……恕主于推其所不欲,仁主于推其所欲。”[5]認為忠恕之道是“己欲立而立人,己欲達而達人”；另一方面則是“己所不欲,勿施于人”,這是從消極的一方面說,是孔子仁道的一體兩面：“以消極的形式發動者則謂之恕,以積極的形式發動者則謂之仁。”[1]3639因此說,孔子提出的仁,是絜矩之道的理論核心。

孔子認為忠恕,就是己所不欲勿施于人,就是仁。從《論語》《禮記》的記載看,孔子也是這樣約束自己的。如《中庸》中孔子說：“君子之道四,丘未能一焉：所求乎子,以事父,未能也；所求乎臣,以事君,未能也；所求乎弟,以事兄,未能也；所求乎朋友,先施之,未能也。”這里的“求”就是要求,“所求乎子”就是要求兒子要孝,而“以事父”就是“自責”,即自己首先做到孝。

這是借孔子的話說明什么是絜矩之道,是孔子從自己的人生體驗出發對于絜矩之道的說明和實踐。一般認為孔子的一貫之道,當作“一以行之”解①程樹德《論語集釋》引唐以前古注：“皇《疏》：道者,孔子之道也。貫,猶統也。譬如以繩穿物,有貫統也。孔子語曾子曰,吾教化之道,唯用一道以貫統天下萬理也。又引王弼云,貫,猶統也。夫事有歸,理有會。顧得其歸,事雖殷大,可以一名舉。總其會,理雖博,可以至約窮也。譬猶以君御民,執一統眾之道也。”黃侃以一貫為統領意,然亦為后代學者多所不從,如全祖望《群經問答》：“一以行之,即以一貫之也。”見《清經解》307卷全祖望《群經問答》,上海書店1988年版,第516頁。《研經室集》：“《論語》貫字凡三見,曾子之一貫也,子貢之一貫也,閔子仍舊一貫也。此三貫字其訓不應有異。按貫,行也,事也。一與壹同,以一貫之,猶言壹是皆以行事為教也……乃庸德庸言,言行相顧之道也。”洪頤煊《讀書叢錄》：“古人解貫字皆屬行說,即孔子所謂道也。”王念孫《廣雅疏證》：“一以貫之即一以行之也。”轉引自程樹德《論語集釋》,中華書局1990年版,第258-259頁。,如孔子和子貢的對話：“子貢問曰：‘有一言可以終身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲,勿施于人!’”就主張這種“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道是可以終身踐行的,這就是孔子的仁道。但是無論從哪個角度理解,孔子的忠恕之道和《大學》的“絜矩之道”都沒有本質差別,這是因為周代政治制度及其文化思想的本質在于道。

孔子提出忠恕之道,偏重自身道德品性修養,和人內在精神相關,是“內圣”的一面。孔子后學提出的絜矩之道,是實現忠恕之道的具體方法,和道德實踐相關,是“外王”的一面。這兩方面內容的結合,解決了怎樣通過自身道德實踐實現社會政治目標的問題,從更廣泛的社會政治層面論述了忠恕之道的推行方法和具體措施。它不僅強調人的道德修養功夫,更注重這種道德實踐對各種社會關系的調節和保障,它是推行儒家政治的思維方式與行為方法,也是以忠恕之道為理論依據的儒家政治倫理學說,這就是絜矩之道的理論意義所在,從這個意義上說,絜矩之道是先秦儒家政治理論鏈上的最后一顆珍珠。

三、“絜矩之道”的內在道德倫理屬性

孔子提倡的“仁”包括“忠”和“恕”,忠恕之道就是“己欲立而立人,己欲達而達人”和“己所不欲,勿施于人”。《大學》中,絜矩之道和忠恕之道是一致的。什么是忠,許慎《說文》：“忠,敬也。從心中聲。”邢昺釋為“盡中心。”《周官·大司徒》鄭玄注：“忠,言以中心。”《國語·周語上》云：“中能應外,忠也。”《大戴禮記·小辨》云：“知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。”又說：“內思畢心曰知中,中以應實曰知恕。”這些解釋都將忠歸結為人的內心。再如朱熹《論語集解》云：“盡己之謂忠。”劉寶楠《論語正義》云：“忠之為言中也。中之所存,皆是誠實。《大學》所謂誠意毋自欺也,即是忠也。”[6]戴侗《六書故》：“盡己致至之謂忠……反身而誠,然后能忠。”[7]264“盡己之謂忠”不僅指向人內心,更具體地指向人內心最真實的道德情感。而“恕”則是以己之“忠”度人之心。皇侃《論語集解義疏》云：“忠,謂盡中心也。恕,謂忖我以度于人也。”其又引王弼曰：“忠者,情之盡也。恕者,反情以同物者也。”孔穎達《禮記正義》云：“忠者,內盡于心。恕者,外不欺物。”“恕者,忖也。忖度其義于人。”從道德情感角度而言,忠恕一詞,都是人內心最真實的情感。

上述內容可知,“忠恕”和“絜矩”都和人內心情感相關,并且這兩個范疇都有一個中間環節,就是“我”,即認識和實踐的主體。忠恕之道和絜矩之道通過這個中間環節起作用。從道德哲學的角度看,這涉及認識主體自我與認識對象“他者”之間的關系。在儒家的理論中,認識對象的他者不僅是和主體相對的存在,同時也就是認識的主體自身。從這個角度而言,絜矩之道就是普遍適用于主客體之間的道德法則。

普遍道德法則能否成立,在于它能否普遍適用于主客體之間各種倫理關系而不陷于矛盾。為此,必須有一個共同基礎,而這個基礎就是人的情感,任何與個人情感抵觸的道德規范都不可能成為普遍接受的道德法則。絜矩之道正是從人的情感出發,可以滿足這種要求的基本原則。如黃侃《論語集疏》引王弼云：“忠者,情之盡也。恕者,反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情,未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極,則物無不統。極不可二,故謂之一也。推身統物,窮類適盡,一言而可終身行者,其唯恕也。”[7]265說絜矩之道是基于情感基礎上的推己及人、可盡彼己之情的原則。朱伯昆說：“這種推己及人的方法,是說,當君的在處理上下關系時,應以身作則,關心和照顧下一等級和百姓的利益,所謂‘民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母。’《大學》認為,這是出于人的本性。它說：‘好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性,災必逮夫身。’從而認為執政者能推行絜矩之道,就可以獲得一切,得到百姓的擁護。”[8]也主張絜矩之道是從情感出發的。因此說,絜矩之道是先秦儒家以情感為基礎的德性之學,是對人主體屬性的認識。

所謂主體屬性,就是人對自身價值的認識,是通過對自身的道德訴求、道德實踐、道德意識等方面的反思及其綜合作用體現出來的。但是,人的道德不僅僅是理性的,同時也是感性的,如休謨《人性論》中說：“我們寧可說道德是被人感覺到的,而不是被人判斷出來的。”[9]將這一論斷應用于絜矩之道也完全適用。蒙培元先生說：“儒家的德性之學從心理基礎而言是建立在情感之上的,情感固然是心理的、經驗的,但就其來源而言,又是先天的不是后天經驗中獲得的。”[10]15忠恕范疇和絜矩范疇是一體兩面的關系,合而言之就是孔子的思想核心“仁”。因此說絜矩范疇既是儒家倫理思想的核心,也是其政治思想的理論指導。蒙培元先生說：“人學就是仁學,仁不是別的,就是情感,更確切地說,是道德情感。”[10]7將情感作為真正的哲學問題、作為人的存在問題來對待,是儒家學說的理論特征,情感的各個方面,比如好惡之情、喜怒哀樂之情、仁義禮智四端之情、喜怒哀懼愛惡欲“七情”之情等,在儒家學說中都成為解決人和世界關系的研究對象,其基本方法是人自身道德境界的自我超越,然后推己及人,即絜矩之道。

從道德哲學角度講,絜矩之道首先將人看作社會現實存在,肯定人道德實踐的積極意義,主張在此基礎上實現自我道德超越。先秦儒家學者認為,只要實現這種超越,人就可以達到與天地自然一體的程度,即“與天地合其德”,這就是西周禮樂文化思想的人文精神,這種精神奠定了中國古代哲學思想的基礎,即解決人的存在問題,必然以解決人的存在的意義和價值問題為主要任務,將人看作社會現實的人,重視的是“人的心靈的存在狀態、存在方式而不是認識能力,將人視為一種特殊的生命‘存在’”[10]2。因此說“絜矩之道”推己及人的主張,本質上是通過道德實踐,實現精神境界的自我超越理論。這一理論對人自身道德屬性有明確的認識和深刻的反思,此即馮友蘭先生所說的“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解”[11]152,已經達到了較高的境界。馮友蘭先生所說的“覺解”,即人對于自身與社會、自然的關系的理性認識。據馮友蘭先生的境界說,“世界是同此世界,人生是同樣底人生,但其對于各人底意義,則可有不同”[11]152。依據理性認識達到的水平,可以體現出不同的人生境界：“自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。”[11]153其中道德境界的人,其行為特征是“在此種境界中底人,其行為是‘行義’底”[11]154。即是說,這種人認識到了社會道德規范,自覺遵循社會道德規則,自覺踐行道德人倫。這種自我超越的過程,是“通過心的自我知解,自我提升,實現自我超越,從而達到‘安身立命之地’”[12]。馮友蘭先生認為這正是中國哲學思想真正價值所在。因此說,絜矩之道的理論內涵是孔子的仁道,其目的是通過人自身的道德自覺與實踐,實現人與社會關系的和諧,通過道德境界的自我超越解決現實世界的問題、實 現平天下理想的政治理論。