“歷史”的方向及其思想譜系
——康德、黑格爾、福山與馬克思

2021-11-29 09:23:27肖迎春

長春大學學報 2021年9期

肖迎春

(南京師范大學馬克思主義學院, 南京 210023)

理論的價值在于其源于現實、超越現實，分析歷史的意義在于認識現實、預測未來。20世紀以來，世界經歷了數次動蕩，人類對未來感到困惑迷茫。在康德、黑格爾和馬克思之后，福山以對自由民主制是“歷史的終結”的闡述為主線，從“歷史的方向”視角探討歷史的進程，提出了對現代世界性質的判斷，推進了歷史發展趨勢的討論。福山“歷史的終結”論題是一種普遍歷史的觀點，這種觀點并不是福山首先提出的，而是一個貫穿于啟蒙現代思想中的基本認識，福山觀點的特點在于結合蘇聯解體后的國際形勢予以重新闡釋[1]。

一、康德：歷史是“自然計劃”的實現

康德是第一個提出普世史的思想家。他于1784年首先提出了普遍歷史的觀念，即對人類個體而言混亂無序的歷史，從整體來看是一個緩慢的進步過程。這種思想為其后普遍歷史的撰寫奠定了基本框架。康德把歷史看作是一項“自然計劃”的實現。在康德看來，人既不像動物那樣出于本能行動，也不像有理性的世界公民那樣出于預定計劃行動，但歷史進程卻呈現出規律性。康德用“自然計劃”概念解釋歷史中的這種規律性。然而，這種“自然計劃”并不意味著有一個幕后“計劃者”，其存在源于“自然目的”，但這種“自然目的”無法由經驗證實僅僅是一種調節性理念。從思想淵源看，康德的這一設想源于牛頓。牛頓認為，大自然不會做徒勞無功的事情，康德承繼了這一思想，并將其運用到對歷史的思考中。在他看來，人是唯一具有理性的創造物，自然的目的就是要將其賦予人類的所有稟賦尤其是理性充分地顯現出來。因此，歷史就是人性中所具有的自由稟賦的發展史。

“自然計劃”是康德為理解歷史進程而提出的設想，作為設想的“自然計劃”僅僅指明了歷史的發展趨勢，必須要找到現實的動力，才能構成現實的歷史。康德認為，人的惡就是這種現實的動力。人所具有的各種私欲導致人人互相競爭，通過這種競爭人類的理性能力才能發展。沒有這些非社會性的欲望就沒有競爭，沒有競爭就沒有理性的發展，沒有理性的發展就沒有歷史的進步。基于此種認識，康德相信，歷史“是一場由壞到好的進步”，“一場走向完美狀態的進步而已”[2]70-71。

“自然計劃”的實現需要建立世界公民社會。因為理性的充分發展只能由整個人類而不能由單個人實現，即通過人類群體的世代延續實現。然而，人的欲望會使人類濫用自由，可能形成相互之間的嚴重對抗，因此，需要建立一種秩序以維系人類群體的存在。這種社會就其內部而言，需要建立“正義的公民憲法”，就其外部而言，需要建立“各民族的聯盟”[2]8。

在康德看來，以“自然計劃”解釋旨在實現公民結合狀態的人類歷史，既是可能的也是必需的。將歷史設想為一個進步過程的意義在于，人類的設想本身就具有踐行作用，能推動這一過程的實現[3]。肯定人類在歷史進步中的義務是康德歷史觀的核心，進步的歷史之所以可能，是因為我們有信心且親自投身于歷史的創造。與之相似，盡管波普反對歷史決定論，認為歷史沒有目的，但他主張“我們生活的目的”來自我們的選擇，進步取決于人類自己的努力。這實際上是將相信歷史進步的態度作為人的道德責任。顯然，同康德一樣，波普認為，人是歷史的主體，自由的歷史的實現需要人類承擔自己的責任。

康德以自然計劃的形式，將歷史解釋為一個以人的欲望為現實動力、以理性和自由的充分實現為目的的進步過程。這就以一種簡明的方式，在肯定人的能動性、創造性的同時，化解了歷史必然性與人的自由意志之間的矛盾，揭示出歷史發展的深層秩序。康德謙遜地聲稱撰寫普世史需要一個新的開普頓或牛頓式的人，他只能提供線索但無法完成。

二、黑格爾：歷史是自由意識的自我實現

黑格爾“實現了康德對于普世史撰寫所提出的構想”[4]80。黑格爾將世界歷史視為絕對精神的自我運動自我實現。他將理性預設為無所不能的創造者，一切自然事物和社會現象都是“理性”的展開，世界歷史亦不例外。理性是自在自為的精神。自然界和人類社會被視為絕對精神的外化，而“世界精神的本性永遠是同一的”[5]9，同一的歷史主體決定了世界的統一性。同時，黑格爾賦予“理性”以“現實性”的“可能”與“權力”，“理性”自身就有一種“求實”的“精神”[6]。理性的自我展開和發展就是歷史，歷史是精神的歷史。黑格爾以思辨的形式揭示了對歷史主體、歷史統一性的思考。

黑格爾從“精神”的對立面物質的特性推理出“精神”的本性。在他看來，“‘物質’的實體是在它的自身之外，‘精神’卻是依靠自身的存在，這就是‘自由’”。“精神”的一切都源于“自由”。黑格爾認為，精神依靠自己就是意識到自己，就是自我意識。而精神意識到自己就會認識自己、回到自己、實現自己、產生自己，這種自我意識即為自由意識。世界歷史是“精神的自我意識和自由的必然發展”[7]，是一個從一個人自由到部分人自由再到所有人自由的過程。

黑格爾認為，自由作為內在的觀念，它的實現離不開人。在他看來，“精神”是普遍的、抽象的東西，“精神”作為一種可能性其實現需要借助于人的活動。其中，人的熱情追求“個別興趣和自私欲望的滿足”，這是人類所有行動最根本的動力，與法律、道德、習俗等相比對人有更直接的影響。熱情在追求私利中推動公共事業的完成，各個人或各民族在追求實現自身目的時，他們又不自覺地成為一種更高目的借以實現自身的工具[5]23。

個人行動不僅是特殊的而且包含普遍的因素。黑格爾以一個人為復仇火燒另一個人的房屋卻牽連其他事物為例，說明人類行動不僅會產生他們期望的結果，通常還會產生另外的結果。因此，任何個別行動實際上都是特殊性和普遍性的結合。個人追求利益的活動也是如此，人生活在社會中，個人利益的實現不可避免與他人以及社會利益相聯系，這些利益可能相互矛盾、相互沖突。在他看來，個體行動及其相互之間的斗爭不僅具有特殊性而且蘊含著普遍性。特殊事物在相互間的爭斗中消亡，而普遍的理念“始終待在后方，不受侵犯，不受損害，卻驅使熱情的特殊的東西去斗爭，相互摩擦”。黑格爾稱之為“理性的狡計”[5]25。顯然，黑格爾繼承了康德“非社會的社會性”是理性的驅動力的思想。

認為在歷史中理性通過熱情實現，蘊含著深刻的理論寓意。其一，這種觀點繼承了自維科以來“歷史是人創造的”觀點，肯定了人的歷史主體性。在黑格爾看來，正是人類的熱情和活動構成了歷史的全部內容，歷史展現為實現其自由理念的現實過程。柯林伍德曾就此指出，理性對黑格爾來說就是人的理性，因此，理性和熱情之間的關系就是人類的理性和人類的熱情之間的關系。就此而言，批評黑格爾過分強調概念運動卻忽視了人的行動，顯然是一種誤解[8]。其二，肯定了個人追求自己利益的合理性。黑格爾認為個人全神貫注于實現自己的利益，但他相信個人利益“有被滿足的無限權利”。這種觀點受康德的惡是歷史的動力的觀點的影響，同時又啟發了馬克思對個人利益的肯定，列寧認為這一思想十分接近唯物史觀[9]。其三，揭示了歷史必然性與人的主體性之間的關系。在他看來，歷史的最終動力是理性而不是熱情。因此，不同于法國唯物主義者，他沒有將利益視為決定性因素，而是將利益作為個人行動的動力與理性作為歷史的動因區分開來。這樣，黑格爾借助個人主觀意志與歷史客觀規律的不一致性，揭示了必然是在自由中實現的。恩格斯指出，黑格爾“提出了這個任務”，試圖探究人類行動動機背后的動力，但他沒有解決這個任務，因為他“不在歷史本身中尋找這種動力，反而從外面，從哲學的意識形態把這種動力輸入歷史”。究其根源，是不理解歷史“不是‘自我意識’宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種抽象行為”，社會生產方式才是歷史發展的根本動力[10]。

國家是自由在歷史中的現實化。黑格爾將國家視為絕對精神實現自身的最高環節，這意味著“精神”的本質存在的具體化，只有在國家中自由才成為現實的自由。基于對國家本質的這種理解，在個人與國家的關系上，黑格爾提出“國家乃是‘自由’的實現”[5]36，法律是國家據以保障個人自由的工具。在他看來，法并非個別意志的簡單相加，而是普遍意志的顯現[5]36。不難發現，這里的法并非行為規范意義上的法，實際上是指自由權利及根源于此的社會秩序與交往關系[11]78。因此，法限制任性是為了規范社會秩序從而保障普遍自由。可見，法律其實是自己的意志，服從法律其實是服從自己，這就是自由，就此而言，“自由”與“必然”是統一的。從黑格爾有關國家與個人關系的闡述看，一方面，黑格爾對國家推崇備至，確實存在強調國家高于個人、整體高于部分的傾向。然而，需要指出的是，在這里黑格爾討論的并不是現實中某種特殊類型國家或具體制度，而是國家的理念。這樣理解，黑格爾此處所說的國家其實是指一種具有理想性的實體性倫理精神。另一方面，黑格爾在此沒有完全否定個人存在的權利及意義。如果概括其思想精髓，而非局限于字面表達，可以發現這里黑格爾所要表達的意思是：“個人存在的社會性，個人不可避免地必定以社會性的方式存在；個人總是作為特定社會共同體的一員生活在這個世界上，個人只有作為共同體中的一員才能獲得自由。”[11]507在此意義上，馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”的思想顯然受其啟發。

三、馬克思：歷史是“自由人聯合體”的實現

與黑格爾一樣，馬克思也認為歷史是一個有規律的過程。但是，在黑格爾勾畫的歷史中，人是被動的，僅僅是理性實現自身目的的工具而已，馬克思則認為，歷史是人追求實現自身目的的過程。為了能夠“創造歷史”，人們必須從事物質生產。唯物史觀堅持從物質生產出發闡述歷史，從物質生產中凝練出生產力和生產關系概念。物質需要的增長推動生產力發展，而生產力發展水平或狀況決定了生產關系要采取與之相適應的歷史形式，因此，束縛生產力發展的生產關系必然會被適應生產力的新生產關系取代，隨著生產關系變化，社會的政治關系和思想文化關系也會相應變化，并由此形成社會形態的變遷。人類歷史就是一個物質生產方式不斷更新、社會形態依次更替的過程。生產力及其發展所決定的社會交往形式的變化，構成了社會歷史發展的內在規律。

在波普看來，唯物史觀是典型的歷史決定論。他從兩個方面對唯物史觀予以指責：一方面，歷史決定論是一種“不可抗拒地以一定方向把我們帶到未來”的宿命論；另一方面，馬克思的思想中“能動論”與宿命論相互沖突[12]。

事實上，馬克思既沒有主張宿命論，其觀點也不存在相互沖突的問題。波普曾慎重地指出“規律和趨勢是根本不同的兩回事”，并指責歷史決定論存在“把趨勢與規律混為一談的習慣”。然而，真正將二者混為一談的是他自己。歷史規律是經理論抽象的必然的“不變模式”，存在于理論世界，既定的存在條件不變，歷史規律就不會改變。歷史趨勢是歷史規律在現實世界的呈現，趨勢作為一種可能性可以表現為各種具體形式，這是人們可以改變的領域。馬克思指出：“一般的規律作為一種趨勢來發生作用，即成為這樣一種規律，它的絕對的實現被起反作用的各種情況所阻礙、延緩和減弱。”[13]據此理解，馬克思明確地區分了趨勢與規律，因此，波普所謂“宿命論”、“把趨勢與規律混為一談的習慣”等指責，對馬克思而言顯然是不公正的[14]。

人的生存方式揭示了歷史發展的基本趨勢。由于生活世界中諸多形式的社會交往關系相互作用，現實歷史過程并非呈現為線性因果鏈條，而是存在多種可能的演化趨勢。歷史發展不是某種可能的必然實現或完全實現，由于諸多歷史因素的相互作用，某種歷史趨勢能否實現及其實現程度往往取決于人的選擇。人的自由本性是影響人作出選擇的根本原因。不同于動物直接依賴自然生存，人必須通過物質生產活動滿足自己的需要。物質生產活動是體現人本質的存在方式，是人類歷史的現實基礎。一方面，每一時代的物質生產方式是既定的，已有的生產條件和自然屬性始終制約著人的活動，這種物質制約性體現著歷史的客觀性和規律性。另一方面，人會不斷超越既定的物質生產方式，人的存在方式決定了人不是純粹“被規定和被完成的‘現成存在者’”[15]，物質生產活動離不開人的自我決定、自我選擇。這既意味著人具有自由稟性，也意味著人不得不自由。物質生產活動使人超越既有的物質制約性，人正是在這種創造性活動中不斷推動歷史趨向自由。

歷史是人類追求自由的社會關系的歷史。物的再生產和人自身的再生產都是在一定的社會關系中進行的。社會關系與物質生產密切聯系，物質生產的歷史性決定了社會關系的歷史性，進而決定了人的存在的歷史性。馬克思認為，人在其現實性上是社會關系的總和，由此，“一個人的自由和解放程度與其具體社會關系的合乎人性的程度內在地關聯在一起”。合乎人性的社會關系成為自由實現的前提和基礎。歷史就是一個人類不斷變革社會關系、構建適應人的自由稟賦的社會關系的過程[16]。從人的社會關系出發理解人類社會及其歷史，歷史就呈現為社會關系從不自由向自由、從較低程度的自由向較高程度自由的演化歷程。

“自由人聯合體”是人類社會關系發展的最高階段。在《共產黨宣言》中，馬克思恩格斯將他們所要實現的共產主義社會界定為“自由人的聯合體”。“自由人聯合體”是馬克思恩格斯對理想社會的基本設想，是社會生產發展到一定階段社會關系的必然形式，體現著歷史發展的客觀趨勢，具有合規律性，同時，也蘊含著人類的價值追求和社會理想，具有合目的性。“自由人聯合體”以人的自由全面發展為其價值歸宿。人的自由只有在民主中才能實現，據此理解，只有在人民當家做主的民主政治中自由才能真正實現。

四、福山：歷史是“承認”的實現

隨著工業革命的推進，盡管對工業文明的可能前景存在不同的評論，總的來說，進步史觀在19世紀占主流地位。然而，兩次世界大戰動搖了科學技術是進步之基礎的主張，類似的創傷性政治事件導致西方出現思想危機，19世紀的進步史觀被動搖。20世紀上半葉史學的代表性著作如《西方的沒落》《歷史研究》等，都帶有悲觀色彩。20世紀50年代，進步史觀以現代化理論的形式再次興起。從各國的發展看，雖然各個國家的具體情形不同，但拉美、南歐和南非相繼實現民主轉型。福山想知道，這種趨勢是一時的輝煌、周期性現象，還是一種長期的發展模式？該問題僅靠經驗觀察難以解答，對歷史發展趨勢的主張需要規范性論證。就此而言，主張自由民主制是“歷史的終結”的福山，其實是在復興普遍歷史的觀念，即相信歷史有客觀的意義和最終的目的，并呈現為一種朝著目標前進的趨勢，自從20世紀50年代受到波普猛烈批評后，這種歷史主義已經長期不受歡迎。

福山認為，“自由民主制是‘歷史的終結’”其意是指自由民主是歷史的方向。福山反復聲明，用“終結”翻譯the end of history中的end不能準確完整地表達他的原意，他的原意指的是歷史的“目標”[17]。在漢語中，終結意味著結束、終止，目標意味著趨勢、方向。比較而言，終結取消未來，目標指向未來。而在英語中，end既有終止、結束之意，也有目標、目的之意，終結蘊含目的之完成。福山聲稱他所說的歷史是“大寫的歷史”，是一個進化的、連續的過程，因此，“歷史的終結”就不應看作是現實層面上的歷史停滯不前，而應理解為歷史哲學層面的一種比喻[18]。所謂“歷史的終結”也就不是時間上的完成或終止，而是歷史目的的實現。它是人類自由精神達到的一種新境界，人類在此種新境界中開始新生活新追求，歷史進入新過程新階段。因此，歷史的“終結”包含并呈現出歷史的方向性。

福山認為，推動歷史發展的動力機制有兩種，一是科學技術的發展，二是“尋求承認的斗爭”。在他看來，歷史將趨向自由民主。盡管他相信科學技術以促進經濟增長與保障國家安全等方式推動歷史前進，但他也承認，經濟增長未必會導向自由民主[4]92。實際上，民主與國家安全之間不存在必然關系，國家間的軍備競賽長期存在，但無論是從歷史或是現實看，都沒有催生相關國家的民主化進程，部分國家甚至以保障國家安全為借口肆意侵犯公民權利。同時，福山未能意識到科技進步有可能導致“技術的支配關系”。在現代社會，科技進步與社會需要相結合，從表面上看似乎是人類控制科學技術并據此滿足自身需要，實際上科技進步又催生新的需要，并因此而制約著人類的生存發展。科學技術使生活方式合理化，它對人的統治與壓抑也因之合理化。掌握科學技術的統治者因其滿足人的需要而得到人民的支持，科學技術為政治統治提供了合法性。可見，科學技術可以為不同社會制度服務，未必會推進民主化。

福山主張人類歷史因“尋求承認的斗爭”而趨向自由民主制。黑格爾認為，“尋求承認的斗爭”是歷史發展的動力。福山試圖為“承認”意識尋找理論基礎和心理淵源。在古希臘哲學中，柏拉圖認為，人的靈魂是由理性、激情和欲望組成的，其中，激情被福山解釋為尋求他人對自我價值或自己認為有價值的事物的承認。激情因欲求自我價值而尋求被他人承認，并“為承認而斗爭”。激情在尋求“承認”的斗爭中推動人類創造了各種社會組織形式和政治制度，提供了程度各異的“承認”。在這種意義上，可以將歷史理解為人類欲求“承認”的過程。自由民主制確立了法治和民主原則，國家通過民主形式制定法律，公民之間的人格和尊嚴得到相互承認，它們又被國家以賦予權利的方式承認。每個人的“承認”欲求獲得滿足，自由民主制是滿足“承認”欲望的最佳政體。顯然，人性概念是福山理解歷史的前提和基礎，如果人性概念的合理性無法確定，那么歷史是否“終結”就難以判斷，而欲求“承認”的人性是福山以思想實驗的方式提出的，其合理性無法證實。不難發現，“歷史的終結”假說其實是一種半實證的命題，如果事實不支持其論點，它就被視為先驗的。由此可見，福山的推理不確定，論點難以令人信服。

五、結語