盧卡奇與馬克思意識形態(tài)理論的比較與啟示*

黃廣順

(安徽理工大學(xué) 土木建筑學(xué)院，安徽 淮南 232001)

盧卡奇的物化意識理論是在直接吸取馬克思意識形態(tài)理論思想的養(yǎng)料，借鑒吸收黑格爾及同時代馬克斯·韋伯等思想家關(guān)于意識形態(tài)思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合他所處的特定的時代背景下的產(chǎn)物。盧卡奇在以《歷史與階級意識》代表的相關(guān)著作中詳細(xì)闡述了他的物化意識形態(tài)思想，并明確指出了克服物化意識形態(tài)的途徑在于總體性思想。而總體性思想的提出和強調(diào)則是盧卡奇物化形態(tài)的意識形態(tài)思想得以展開的重要理論方法。盧卡奇通過研究和繼承馬克思關(guān)于拜物教的思想，創(chuàng)造性的發(fā)展與推進(jìn)了他的物化和總體性思想，推導(dǎo)出了馬克思未言明的理論，把當(dāng)時不受重視的馬克思的總體性思想凸顯了出來，對當(dāng)時條件下的國際無產(chǎn)階級革命運動的發(fā)展產(chǎn)生了較大的影響。但盧卡奇的物化思想也存在較多的不足和缺陷，例如對于物化和異化概念的混淆，對總體的過于強調(diào)等，這些不僅有其自身的主觀原因，也有特定時代的局限。從出場語境、物化與異化的異同和總體性思想三個方面對盧卡奇與馬克思的意識形態(tài)思想進(jìn)行比較研究，以期接近盧卡奇物化意識形態(tài)理論本身，并從中發(fā)掘?qū)π聲r代我國意識形態(tài)建設(shè)具有啟示意義的思想資源。

一、“出場語境”的不同

雖然盧卡奇與馬克思所處的時代有所差異，但兩人的意識形態(tài)理論在一定意義上都是為了無產(chǎn)階級革命實踐的需要所作的理論探討。以黑格爾的哲學(xué)思想為代表的德國古典哲學(xué)是盧卡奇與馬克思的思想發(fā)展的重要理論來源。在揚棄德國古典哲學(xué)的基礎(chǔ)上，根據(jù)資本主義社會革命實踐，馬克思創(chuàng)造了唯物主義的辯證法，為無產(chǎn)階級的革命發(fā)展和運動提供了科學(xué)的理論武器。“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”[1]9，馬克思認(rèn)為“批判已經(jīng)不再是目的本身，而只是一種手段”[1]4，實現(xiàn)無產(chǎn)階級的革命運動勝利的首要前提是資本主義社會的三大“拜物教”的批判，通過揭示資本主義社會物化下的現(xiàn)實的虛假性，喚醒無產(chǎn)階級革命的自覺意識。盧卡奇的思想同樣受到了黑格爾的深刻影響，不僅表現(xiàn)在他所提出的總體性理論上，也表現(xiàn)在實際的革命過程中所具有的黑格爾主義傾向。“黑格爾必須不再被當(dāng)作‘死狗’對待”[2]44，以黑格爾來解讀馬克思，使得盧卡奇不可避免的受到黑格爾唯心主義思想的影響，這與盧卡奇本人所處的時代有著一定的關(guān)系，第一次世界大戰(zhàn)前后西歐無產(chǎn)階級革命的失敗，引起了盧卡奇的深刻思考。機會主義、無政府主義、庸俗馬克思主義等形形色色的思想充斥著整個無產(chǎn)階級的陣營，走出資本主義社會中無產(chǎn)階級革命失敗的陰影，解決資本主義發(fā)展到帝國主義后的革命出路的問題成了不可回避的問題。

盧卡奇的意識形態(tài)思想是一個特定時代的產(chǎn)物，是在繼承了馬克思主義思想的基礎(chǔ)上，對馬克思的相關(guān)思想進(jìn)一步深化和發(fā)展的結(jié)果。盧卡奇的物化理論是對于馬克思在三大拜物教批判的繼承的基礎(chǔ)上提出的，總體性理論其實質(zhì)是對馬克思的唯物主義辯證法的發(fā)掘和進(jìn)一步闡發(fā)。盧卡奇和馬克思之間有著密切的理論聯(lián)系，但同時他們批判的視角又有所不同，馬克思著重對于資本主義社會的政治經(jīng)濟(jì)的批判，而盧卡奇則著力資本主義社會文化的批判，通過在文化精神意識領(lǐng)域的批判，為無產(chǎn)階級的革命尋求一條新的出路。

二、物化與異化的異同

盧卡奇對物化的界定與馬克思的異化思想有著某種程度上的相似。通過對盧卡奇物化思想形成的過程考察，不難發(fā)現(xiàn)盧卡奇的物化思想更多的是對馬克思在《資本論》中關(guān)于拜物教批判思想的進(jìn)一步反推，由于歷史的原因，盧卡奇在撰寫《歷史與階級意識》時，《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》還沒有公開發(fā)表過，此時的盧卡奇根本不可能讀過馬克思關(guān)于異化的相關(guān)論述，因而使得盧卡奇的物化理論一方面有著馬克思拜物教理論的影子，另一方面也存在對馬克思拜物教理論的誤解。[3]

在對資本主義社會現(xiàn)象的深刻剖析上，物化與異化在精神本質(zhì)上有著某種程度上的一致性。在繼承與發(fā)展了馬克思異化理論的基礎(chǔ)上，盧卡奇在其物化思想上進(jìn)一步提出了一些具有創(chuàng)造性的見解，拓展了馬克思異化理論的批判領(lǐng)域。馬克思對資本主義社會的經(jīng)濟(jì)、政治進(jìn)行了深入的批判，以對資本主義社會“三大拜物教”的批判的異化理論最為突出，深刻揭示了資本主義社會的實質(zhì)，并指出了資本主義社會必然滅亡的規(guī)律。而盧卡奇在繼承了馬克思的拜物教批判的基礎(chǔ)上，對資本主義社會中日益發(fā)展起來的理性主義，尤其是技術(shù)理性作了深刻的剖析。從技術(shù)理性對人的主體性的發(fā)展產(chǎn)生的消極影響的視角，揭示出了資本主義社會的物化問題的癥結(jié)，通過對資本主義社會中文化力量對人的主體性的消解的詳細(xì)分析，揭示出現(xiàn)代資本主義社會中人的生活的文化困境。人們生活的文化悖論的分析深化了馬克思異化理論，使異化的批判由經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域的批判拓展到了文化批判領(lǐng)域。

盧卡奇的物化與馬克思的異化存在批判的側(cè)重點、概念和揚棄出路三個方面的差異。首先，二者批判側(cè)重點不同。雖然二者對于資本主義社會的各個方面的批判都有所涉及，但他們的理論分析的側(cè)重點卻是不同的。具體表現(xiàn)在，盧卡奇?zhèn)戎匾再Y本主義社會中人類生存困境為邏輯的出發(fā)點，重點研究和批判了資本主義社會的理性主義，以技術(shù)理性為代表的文化批判。以勞動分析為切入點，經(jīng)由對資本主義社會的“三大拜物教”的批判揭示異化的實質(zhì)，則是馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度展開批判。

其次，物化與異化概念的內(nèi)涵有差異。馬克思所強調(diào)的異化側(cè)重于一種具體的局部化的異化現(xiàn)象，而盧卡奇對于物化的理解和闡釋則是模糊化的籠統(tǒng)性的概念。馬克思對物化的界定包含對象化與異化兩個方面，而“物化”則分為對象化的物化與異化的物化，“對象化的物化是對人的存在和能力的確證，異化的物化才是對人的否定和控制”[4]。勞動的對象化即為勞動的現(xiàn)實化，勞動的產(chǎn)品則是固定到對象中的物化的勞動。對象化異化的實質(zhì)則是否定人的本質(zhì)的力量，對象化的前提是異化，對象化在資本主義的私有制條件下成為了異化。盧卡奇所闡述的物化雖然也抓住了資本主義社會異化的核心和實質(zhì)，但是并沒有很明確的界定什么時候是物化，何種語境下是異化，有時將物化等同于對象化。作為伴隨著人類社會歷史發(fā)展的始終的勞動的對象化——勞動產(chǎn)品，簡單等同于物化的做法顯然是不合理的。

再次，揚棄“物化”或“異化”的出路不同。異化作為在資本主義社會中發(fā)展出來的特有現(xiàn)象，是經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展到一定階段后才有的產(chǎn)物，是對人的本質(zhì)的否定，因而異化必然會被揚棄或者消除。盧卡奇和馬克思在物化或異化的危害性上他們有著共同的認(rèn)識，只有對異化或物化進(jìn)行揚棄，人才會獲得自我本質(zhì)的真正回歸，但他們在探討揚棄的道路上卻又有著各自不同的理解。馬克思認(rèn)為要想真正的消滅異化，就必須消滅資本主義制度，通過無產(chǎn)階級的革命，達(dá)到共產(chǎn)主義代替資本主義制度。因為“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄，因而是通過人并且是為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。”“共產(chǎn)主義是一個最近將來的必然形式和有效的原則。”[5]81、93而盧卡奇則認(rèn)為要實現(xiàn)對物化的揚棄，必須實現(xiàn)無產(chǎn)階級的階級意識的成熟。其實質(zhì)則是把對資本主義社會物化的揚棄問題等同于無產(chǎn)階級的意識認(rèn)識問題。只有當(dāng)無產(chǎn)階級理解和掌握了資本主義社會發(fā)展的規(guī)律與意義時，自覺意識到自己的社會地位與歷史使命時，無產(chǎn)階級便擁有了自我階級意識，最終從總體上實現(xiàn)對自己和社會的徹底地改造。

縱觀盧卡奇的物化及其物化形態(tài)的意識形態(tài)理論，盧卡奇有著他獨到的見解和理論，對西方社會無產(chǎn)階級的革命運動起到了一定的促進(jìn)作用，對于后來的西方社會的理論發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，但是其物化理論和物化意識形態(tài)理論也存在著一些不足和缺陷。在“物化”概念的運用上，有時是模糊不清的，往往把物化、對象化和異化混同運用。對歷史唯物主義的重視不足，不夠重視人類生產(chǎn)方式發(fā)展的歷史對于社會的影響，忽視了從生產(chǎn)方式歷史發(fā)展的角度探討揚棄異化的出路，而更多的局限在意識精神層面的分析。在他的論述中，表現(xiàn)出對于物化或異化的完全的否定，并未注意到物化的在某些方面的積極性意義，在一定意義上與他的總體性理論的精神實質(zhì)相違背。

三、總體性思想的分歧

(一)馬克思、盧卡奇的相關(guān)論述

“總體性觀點就是辯證聯(lián)系的觀點，總體性方法就是揭示事物內(nèi)部的辯證聯(lián)系在上升到具體整體的方法。”[6]88馬克思的總體性思想是唯物主義的科學(xué)的社會理論，是主要根源于黑格爾唯心主義的辯證法思想的揚棄而形成的。《哲學(xué)的貧困》是馬克思總體性理論第一次詳細(xì)表述的著作，而《資本論》則是總體性理論分析方法的具體運用。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中，通過對蒲魯東政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，間接性闡述了他的總體性的思想。[7]馬克思認(rèn)為蒲魯東以主觀的臆想代替實際存在著的并發(fā)生作用的社會現(xiàn)實和歷史，以“天命”解決調(diào)和現(xiàn)實中存在著的矛盾，這樣看待的現(xiàn)實便成了固定的，無發(fā)展的現(xiàn)實。如果有發(fā)展的話也僅僅只是思想上的臆造的歷史，一種合理化的可以長存的歷史。蒲魯東以臆造出來的各種標(biāo)榜互相矛盾著的范疇代替實際存在的社會范疇，馬克思對他的這種做法批判到人不僅創(chuàng)造生產(chǎn)出呢絨、麻布等這些物的顯性的東西，同時也生產(chǎn)出“一定的社會關(guān)系”。[1]141“經(jīng)濟(jì)學(xué)家所以說現(xiàn)存的關(guān)系(資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系)是天然的，是想以此說明，這些關(guān)系正是使生產(chǎn)財富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進(jìn)行的那種關(guān)系。因此，這些關(guān)系是不受時間影響的自然規(guī)律。這是應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)支配社會的永恒規(guī)律。于是以前是有歷史的，現(xiàn)在再也沒有歷史了。”[1]151對于“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們”在考察歷史時的雙重性標(biāo)準(zhǔn)—在涉及到現(xiàn)存資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系時，“以前是有歷史的”而“現(xiàn)在歷史也沒有歷史了”—這實質(zhì)上是在脫離歷史發(fā)展整體性有意無意的掩蓋資產(chǎn)階級社會的暫存性[8]。在歷史的發(fā)展上，馬克思從社會歷史發(fā)展的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾的角度批判了蒲魯東的那種借用黑格爾式的話語用純粹理念的運動創(chuàng)造并代替歷史自身運動的做法，指出“歷史是不能靠公式創(chuàng)造的”，蒲魯東對分工、機器和租等范疇的理解是“荒謬之極”的。[1]163、165

運用歷史唯物主義的方法，馬克思在《資本論》中將資產(chǎn)階級的社會看成是一個統(tǒng)一的整體而進(jìn)行了深入的剖析。作為歷史唯物主義的立腳點的“人類社會或社會的人類”[1]57即為整體性意義上的社會的總體，而“社會”指的就是“社會關(guān)系的總和”。而盧卡奇則使得他的總體性理論變的明朗化，并且結(jié)合特定的時代和黑格爾思想的思想資源對它作了進(jìn)一步的發(fā)展。

一戰(zhàn)前后，面對資本主義社會異常尖銳的各種矛盾，盧卡奇認(rèn)為需要克服庸俗馬克思主義等錯誤思潮，必須反對以孤立、片面的眼光對待資本主義社會的觀點，只有把資本主義社會放到人類社會整個歷史的發(fā)展過程中去看待，才能真正克服物化現(xiàn)象的神話。在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個領(lǐng)域進(jìn)行一場總體性革命離不開無產(chǎn)階級的階級意識，沒有總體性意識的形成革命無法勝利。而無產(chǎn)階級“有能力把整個社會看作是具體的、歷史的總體……有能力積極地意識到發(fā)展的內(nèi)在意義，并將其付諸實踐”[2]294作為方法論的總體性理論的確立堅持從總體到部分的認(rèn)識路線，主體與客體相互作用和同一，主體與客體的任何缺少，總體性的原則都會失去其原有的意義。總體性內(nèi)在的包含著中介性和歷史性原則，歷史性的原則內(nèi)含于總體性方法之中。“總體是一個范疇問題，而且是一個革命行動的問題”[2]296腳注最終落腳于實踐,即對無產(chǎn)階級革命現(xiàn)實的指導(dǎo)。[3]

(二)總體性思想的不同

第一，二者的總體性思想的理論基點不同。通過無產(chǎn)階級的思維理論領(lǐng)域的革命對資本主義社會進(jìn)行文化的批判是盧卡奇的總體性思想關(guān)注的重點，而馬克思的總體性思想則是基于對資本主義社會的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的基本矛盾所做的理論性的概述。第二，在歷史的起源和發(fā)展上，馬克思與盧卡奇存在著差異。馬克思基于對歷史發(fā)展規(guī)律的研究，認(rèn)為歷史辯證法應(yīng)是建立在社會生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)上的辯證法，既不可以用傳統(tǒng)的、直觀的唯物主義方法，也不可訴諸于抽象的歷史主體的創(chuàng)造作用。在一定程度上，盧卡奇的關(guān)于歷史唯物主義方法的闡述以及對于“自然辯證法”的否定都帶有黑格爾式的特點。

盧卡奇對認(rèn)識主體的總體性的片面化的強調(diào)，使得主體成為了缺失個體性的主體，一種純粹的抽象化的總體的主體，在一定意義上成了沒有實際內(nèi)容的主體。歷史唯物主義認(rèn)為，在個體有意識、總體無意識的情況下進(jìn)行的歷史發(fā)展，當(dāng)社會活動參與者的實實在在的主體的個人自覺聯(lián)合，并將建立起來的共同的社會關(guān)系自覺為他們的共同的關(guān)系并自覺地加以控制時，社會關(guān)系對人的異己性和奴役才能被逐步揚棄，而這時人才真正獲得了歷史主體的地位，而這一切的基礎(chǔ)不僅僅在于意識的改變，更為根本的還要依賴于社會生產(chǎn)力的發(fā)展。

四、盧卡奇意識形態(tài)理論的啟示

盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中已注意到科技的意識形態(tài)功能與局限性。新時代，沿著盧卡奇的科技意識形態(tài)思想進(jìn)行深入探究對中國特色社會主義意識形態(tài)體系的建設(shè)具有重要的參考意義。

隨著社會的發(fā)展，意識形態(tài)的內(nèi)涵逐漸從傳統(tǒng)意義上理解的概念發(fā)展為內(nèi)涵更加豐富的概念，但總的來說，在不同價值取向的今天，意識形態(tài)總是一種占統(tǒng)治地位、起著支配性的或者主導(dǎo)性的，對人們的生活起著價值引導(dǎo)或束縛性的精神力量。盧卡奇認(rèn)為資本主義社會的科學(xué)技術(shù)作為資本主義社會的物化的一部分，已由單純的生產(chǎn)發(fā)展的工具逐漸轉(zhuǎn)變成為統(tǒng)治階級用來維護(hù)自身統(tǒng)治和發(fā)展的重要手段。由于受到社會種種因素的影響，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展成了勞動等生產(chǎn)因素可精確化計算的重要依據(jù)，因而具有了意識形態(tài)的功能。在人們對科學(xué)技術(shù)所揭示的事實逐漸變成信奉準(zhǔn)則的今天，如何看待科技的雙重性功能？盧卡奇對第二國際中盛行的科技決定論觀點的有力批判，對當(dāng)時的無產(chǎn)階級的思想和無產(chǎn)階級革命起到了重要作用。“變得空虛了的單個機器工人的局部技巧，在科學(xué)面前……作為微不足道的附屬品而消失了；科學(xué)……并同機器體系一道構(gòu)成‘主人’的權(quán)力。”“機器勞動極度地?fù)p害了神經(jīng)系統(tǒng)，同時它又壓抑肌肉的多方面運動，侵吞身體和精神上的一切自由活動。甚至減輕勞動也成了折磨人的手段，因為機器不是使工人擺脫勞動，而是使工人的勞動毫無內(nèi)容。”[1]57然而科技的負(fù)面的消極影響，并沒有引起馬克思以后的馬克思主義者們太多的注意，依然在固有的理論前設(shè)下①對科學(xué)技術(shù)的積極作用進(jìn)行歌頌。

科學(xué)技術(shù)在改變著社會的面貌的同時，在整個社會中的地位也在日益凸顯，也改變了人們的日常生產(chǎn)、生活方式，并日益呈現(xiàn)出異化的功能。工業(yè)社會的人逐漸異化成了“單向度的人”，失去了獨立的思索和社會的反抗精神[9]。科技演變成了經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的“獨立變數(shù)”，而“自十九世紀(jì)的后二十五年以來，……[科學(xué)]研究和技術(shù)之間的相互依賴關(guān)系日益密切；這種相互關(guān)系使得科學(xué)成了第一位的生產(chǎn)力。”[10]58成為第一生產(chǎn)力的科學(xué)技術(shù)，其物化周期日益縮短，日益制度化的國家干預(yù)科技的做法，使得二者相互作用，互為因果，科學(xué)、技術(shù)、生產(chǎn)力三者完全成為一體，西方的資本主義國家也變成了有組織的國家管理的資本主義。[11]人異化成了勞動的工具，象機器一樣機械的行動著，失去了人的本質(zhì)特征的存在。科學(xué)技術(shù)本身轉(zhuǎn)變成了對人的隱性的統(tǒng)治，技術(shù)的合理性也就轉(zhuǎn)變成了對人的統(tǒng)治的合理性，科學(xué)技術(shù)成了現(xiàn)代資本主義統(tǒng)治合理性辯護(hù)的重要依據(jù)。而這種意識形態(tài)“變得更加脆弱化隱形意識形態(tài)，比之舊式的意識形態(tài)更加難以抗拒，范圍更為廣泛，因為它在掩蓋實際問題的同時不僅為既定階級的局部統(tǒng)治利益作辯解，并且站在另一個階級一邊，壓制局部的解放的需要，而且損害人類要求解放的利益本身”[10]69

誠然，伴隨科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步所產(chǎn)生的消極效應(yīng)，是階級社會的社會制度和人為因素所造成的，而非科學(xué)技術(shù)本身。導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)具有束縛人和壓制人的消極效應(yīng)是資本主義社會基本矛盾的必然體現(xiàn)。科技無國界，而科學(xué)家是有國別的。至于科學(xué)技術(shù)在為社會帶來巨大變化的同時，有沒有滲透著意識形態(tài)的因素，需要具體的分析和對待。科學(xué)技術(shù)作為非意識形態(tài)性的文化，當(dāng)它和一個階級和民族國家的命運聯(lián)系在一起的時候，不可否認(rèn)在一定程度上，它實際上已經(jīng)充當(dāng)了維護(hù)階級國家利益的工具，具有了意識形態(tài)的功能。

五、結(jié)語

堅持馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位就必須旗幟鮮明的反對指導(dǎo)思想的多元性。“古今中外，任何國家和社會，不管社會形態(tài)多么不同，不管社會思想多么復(fù)雜，但在意識形態(tài)領(lǐng)域，占支配地位的思想總是統(tǒng)治階級的思想，或者說指導(dǎo)思想都是一元的”[12]。沒有指導(dǎo)思想上的一元化，就必然會出現(xiàn)社會思想的混亂，而一個失去了主流意識形態(tài)的國家則必然無法久存。當(dāng)然我們也必須清醒的認(rèn)識到，堅持指導(dǎo)思想的一元化和發(fā)展繁榮思想文化并不矛盾，并不會影響吸收、借鑒其他民族國家的有益思想文化成果。

利用和發(fā)展盧卡奇的總體性理論中的合理性方法，結(jié)合我們意識形態(tài)建設(shè)的實際，辯證的對待當(dāng)前意識形態(tài)建設(shè)中的問題。在肯定科技的意識形態(tài)功能的同時不能忽視其積極的作用。正確地對待盧卡奇的物化意識理論和意識形態(tài)思想，發(fā)掘其中與新時代有著緊密聯(lián)系的理論思想，對當(dāng)前中國特色社會主義意識形態(tài)體系的建設(shè)和完善仍有著積極的啟示意義。

[注 釋]

①這里的理論前設(shè)為“科學(xué)技術(shù)從屬于生產(chǎn)力的范圍，正如生產(chǎn)力始終起著進(jìn)步的、革命的作用一樣，科學(xué)技術(shù)也始終是一種進(jìn)步的、革命的力量。”“作為觀念形態(tài)或理論形態(tài)的科學(xué)技術(shù)并不屬于意識形態(tài)的范圍之內(nèi)，或者換一種說法，科學(xué)技術(shù)并不具有意識形態(tài)的功能。”(詳見俞吾金.意識形態(tài)論[M].北京:人民出版社，2009：附錄)