亞里士多德“缺失”概念探析*

馬小茹

(寶雞文理學院 政法學院，陜西 寶雞 721013)

關于“缺失”的話題淵源悠久，“缺失”概念的圖式流變曲折漫長。“缺失”一詞最初接近古希臘文表述為ЁλλΕΙΠω,源于動詞ЁνδΕια；希臘文steresis，源于steresthai，主要指欠缺或被剝奪(to lack or to be deprived of )，steresis 意指由本性帶來的缺失，是對完滿的缺乏。“缺失”一詞英文為“privation”，來自拉丁語privationem，意指剝奪，使失去(a taking away)，源于拉丁語privare,使個人化，使分開，使剝離，詞源同private，引申為貧困，喪失，匱乏，艱難等，是對完滿的缺乏。關于“缺失”的神話故事來源，可以追溯到柏拉圖的相關文獻。尤其是色諾芬的《會飲》篇中，關于愛神“愛諾斯”的缺失神話。[1](P158)

哲學詞典里“缺失”的本義是，“一般而言，當其物欠缺一種依照其本性它應該具有的屬性時，它就處于缺失狀態。”[2](P814)也即事物之本有屬性的“缺失”，在此,可以明確“缺失”本身不是一個形而上學的實體性(entity)概念，而是實體的一個表征、一種狀態。本文從“缺失”概念的本體論(ontology)哲學話語中，梳理亞里士多德關于“缺失”概念的本原構成、流變圖式，以便于對“缺失”問題研究進一步深入展開。

關于“缺失”話題，在哲學領域，最早由赫拉克利特提及，他說人不能什么都滿足，人總得缺少點啥才行，這樣有好處。他將它(火)稱為“飽滿和不足” (DK22B65)， “飽滿”和“不足”是一對對立詞，就是說萬物的產生都是在“飽滿”與“不足”對立面的沖突中進行，是構成事物運動變化不可或缺的兩要素[3](P360)。在此，“不足”已經作為事物運動變化的動力(dynamis)因素出現在理性面前。“缺失”真正作為哲學概念是亞里士多德(Aristotle)提出的，亞氏在其本體論背景下，對“缺失”概念首次做了比較全面的闡述。

一、亞里士多德“缺失”概念的提出及本原性構成分析

亞里士多德的“缺失”概念是在承接希臘本體論語境下，為破解存在(being)與生成變化(becoming to be)的哲學難題而萌發的，在“本原(primary being)應為對立”論的理論基礎上提出來的。“本原”的對立意味著“本原”的構成要素不可能是一個，即“本原既不是一個，因為一個不能對立，也不是為數無限，若是無限的存在就會是不可知的”。而且，“既然本原為數應是有限的，就有理由假定不止兩個”。因為，對立的雙方本身不能彼此相互產生，必須有作為“第三者”的實體(entity)做對立的基礎。因此，作為本原的構成元素(element)有且只有三個。[4](P15-18)

那么，“本原”是如何產生普遍性的事物以及引發事物的變化(change)呢？“在各種情況的變化里都必定有一個東西在作變化的‘基礎’ (subject matter)，即變化者，而基礎雖然就數而言是一個，但就形式而言則是兩個。”[4](P22)因為，“變化是某一主詞(‘基礎和主詞’在希臘文是一個詞)的變化，因為只有實體不是用來說明別的什么主詞的賓詞，倒是別的一切都是說明實體的賓詞”,也就是說，“任何變化者(變化者或指基礎+缺失[變化前]，或指基礎+形式[變化后]。在全部產生里，包括‘變成’和絕對產生，都必定有基礎+缺失)都是合成的。包括(1)新產生的東西和(2)發生變化的東西。后者有兩種含義——或為基礎，或為相反者。所謂相反者，我指的例如‘沒有教養的’，所謂基礎，我是指的例如‘人’ ，同樣我也把缺乏一定的形狀、形式或排列的狀態叫做相反者，把銅、石頭或金子叫做基礎”。[4](P23)

顯然，這里的“相反者”就是“缺失”本身，那個缺失者。這樣,在事物的生成變化中，就是有三個“本原”構成要素，即作為主詞(subject matter)的基礎(也稱質料meterial)就數目而言是一個，就形式而言則是兩個，即質料和相反者——缺失和對立，以及作為賓詞的形式，如排列、教養或任何另外的這類可作賓詞者，也是一個，因此，確切地說“本原”必須是三個。為此，亞里士多德還進一步對質料(material,matter)-缺失(對立或相反)-形式(form)，或者說事物變化的公式予以明晰。正如亞氏進一步分析事物的三本原說：用類比的方法可以認識到自然的基礎，因為基礎對實體，也就是說對“這個”或“是”的關系，就像銅對銅像、木料對床，或者質料和取代形式以前的未定形式對以獲得形式的事物的關系一樣。那么這個東西(基礎)算作一個本原了，定義(形式)也是一個本原，還有定義的對立面，即缺失，也是一個本原。“每一變化都是可以XA-XA'(其中X是實體)表示。A＇(或XA＇)由X產生，被說成是絕對的產生，而A＇由A產生，被說成是因偶然屬性的產生，就是說由X所具有的A所產生的。絕對產生(因實體的產生)和因偶性的產生兩者對立。若A＇是性質，A就是對立的(或中間的)；若A＇也是實體(和X一樣)，A就被叫做A＇的缺失(στερηστs)。”[4](P23-24)

所以說，從事物產生的三“本原”要素論來講，“缺失”也是其中的本原要素之一，也是事物生成變化不可或缺的元素，盡管“缺失”呈現出“不持存”的偶性特征。三“本原”要素相互轉化、共生一體，共同解釋了本體論意義上的存在及事物產生的多樣性新維度，突破了之前存在論的困境——“存在就是存在，不存在非存在(nonbeing)”，從而第一次在哲學上得出“非存在的存在”的基本結論，第一次提出“缺失”作為“非存在”的本原性哲學命題。在此，盡管“缺失”并不與實體本質上一樣具有“同質性”的實體性本原，但是，它同樣揭示了變化的實體在本體論上的性質，而且是實體生成變化的原動力(dynamis)。所以說，“缺失”盡管不是一個本體論意義上的實體概念，但是客觀上又具有本原性存在論地位。只不過相對居于第一位的“實體”-“形式”-“實現者”的“強存在”，“缺失”事實上歸屬于從屬性的、隱性的、邊緣性“弱存在”，但是，仍然是一種不可漠視的、需要人類不斷克服的本體性存在。

亞氏還進一步分析比較了“質料”與“缺失”的差異性關聯。首先，“質料”與“缺失”盡管都是事物產生的本原要素，但是彼此又完全不同。亞氏主張，這兩者中質料只有因偶性才是不存在，而缺失本性就是不存在；質料和實體相近，并且在某種意義上自己也是實體，而缺失則完全不是這樣。因此說，在這里“缺失”不可或缺，但是“缺失”是非實體性存在，“質料”的“缺失”就是“形式”，反之亦然。“缺失”充滿偶性，“缺失”就是在“質料”與“形式”合成一體之前，介于二者之間的那個“居間性” (intermediate)“未定”的流變狀態。“缺失”通常意義上是隨著事物的生成而消除。

而且，就“形式-質料-缺失”之間的內在關聯性而言，亞里士多德認為三者之間的關系并不是任意的，而是有明確指向性的：“形式”是事物生成流變中作為“目的因”的歸宿所指(end)，也就是那些“神圣的，好的，合意的”存在，此外還有兩個因素：“一個是好的對立面”，即“缺失”；“另一個是它在本性上要求好的形式的東西”，即“質料”，“質料”因“形式”的“缺失”而要求“形式”，可以說，“質料的本性就是形式的缺失”[4](P28)。“缺失”是“質料”與“形式”合成的必然性“偶性” (accidential)因子，在“質料”向自身的“形式”實現過程中，因“缺失”而產生彼此分離及變化的動力因，最終，“質料”從“潛在者” (potentiality)轉變為“現實者”(actuality)，“缺失”被超越和消除。

同樣，從生滅變化角度看，“質料”與“缺失”也是既有關聯又有區別：在一個具體事物的生成過程中，作為基礎的“質料”，其“作為含有缺失者本性是可滅亡的，因為它包含有可滅亡的東西——缺失”，所以說，“質料”能生能滅；同時，作為可獲得形式的潛能者，它的本性是不可滅的，它必然是不生不滅的， 相反，“缺失”本身則是不斷地呈現偶性存在，生滅流變是其本性。

關于“缺失”的具體含義，在《范疇篇》《物理學》以及《形而上學》都有大致相同的論述，最完善的是《形而上學》中對“缺失”概念的含義概括。第一，如果某物本性(nature)自然應有的某種屬性，它卻沒有(生來就沒有；或以后失去)，就是“缺失”。這是亞里士多德給出的“缺失”的經典含義。第二，事物或是由它自身或是由它的種，本來應有某種屬性，現在沒有，就是“缺失”。第三，它本來會有這種屬性，可是在它本來會有這種屬性的時候，它卻沒有，這是“缺失”。第四，被強力奪取的任何事物都被稱為“缺失”(闕失)(1022b22-32)。在這幾種意義之外，亞里士多德又專門指出:實際上，有多少個否定的詞頭開始的詞，便有多少個缺失。所以，“缺失”可以指根本沒有或部分、不同程度地沒有。在這個極端之間有許多中間狀態。[5](P114)

二、“缺失”的流變圖式——從潛在者到現實者

當亞里士多德從對現實結構的靜態討論進展到一種動態討論時，他引入了潛能與現實的區分，與質料與形式的區分相聯系，并且不加區分地使用這兩者。亞里士多德把潛能與現實的關系劃分成兩類：一類比作運動與能力間的關系，它符合潛能與現實這兩詞的字根意義，指諸如建筑的能力與該能力的實施這樣的關系。另一類比作已生成的本體與質料的關系。它與亞里士多德對本體的討論相聯系，可以進一步劃分成兩類：在第一類中，質料(潛能)發展到某種形式(現實)，產生一個事物。潛能和現實因此屬于不同的階段。在第二類中，形式(現實)與近似質料(潛能)在一種意義上是同一事物的兩個方面。亞里士多德認為現實在多種意義上先于潛能。在他的神學中，永恒的神是純現實的，不涉及任何潛能。“對所有這些潛能，現實都既在定義上又在本體性上在先，在另一種意義上則不。”[5](P191)如果說從靜態的“缺失”本原構成圖式分析看，事物呈現了“無中生有”的變化模式，“缺失”呈現的就是作為相反者的“非存在”，那么從存在意義上，“潛在者”到“現實者”的動態生成(generation)的流變圖式看，事物呈現的則是“從是到是”的“有中生有”的運動模式。具體體現為：

(一)“缺失”作為潛在者的不完備性呈現——作為現實者的尚未展開，“缺失”就不是“不存在”，而是一種不完備的(incomplete)(1047b1-2)、可能性存在。可以說，“潛在者”與“尚未完成的現實者”，是同一事物的兩種表述，因為“運動(movement)乃是能運動事物作為能運動者的潛能之實現”，也就是說，“運動是潛能事物的實現，只是當它不是作為其自身，而是作為一個能運動者活動著而且實現的時候”。[4](P68)同樣，變化必須是從變化者的原狀態變向相反的狀態，盡管變化中的物質呈現兩種狀態：即“物之為‘存在’原有二義，變化即潛在之‘存在’物成為實現之‘存在’物”。“所以一事物不僅可以偶然地由‘非存在’而成為‘存在’，也可說一切事物之出現無不出于所固在，只是它先未實現，僅為潛在而已。”[5](P249)確切地說，“變化”是“潛在者”在存在維度上的展開，“變化”的目的恰恰是對“潛在者”包含著的存在的“程度最大化”——它使這個存在落實為“現實者”。而“變化”自身恰恰是對這個存在的不斷彰顯，“變化”并不是以對“潛在者”中的“缺失”的消除為目的，而是以對“潛在者”中的“本性”和“存在”方面的發展和實現為目的，同時，“現實者”作為對本性的完全實現，必然伴隨著對“本性之缺失”的消除這一事實。但“缺失”并不是變化之本質，“變化”本質是對“潛在者”中包含著的“本性”和“存在”的發展和推進。[6](P191)

(二)“缺失”在作為“潛在者”向“現實者”的轉化中，呈現的唯一特征就是“動變”(motion)，但不是“動變”本身。在潛能與完全實現之間，別有一級事物，亞氏稱潛能的這種實現過程為動變。就是正在現實化，實現過程中，比如正在學習……等，動變結束時也就是完全實現時，“潛在者”成為“現實者”。“所謂動變，就是潛在事物(比如磚石)非以其原身份(磚石不作為磚石)而以其可動變身份(磚石作為可建筑材料)轉成為完全實現(房屋)。”[5](P238)事物與潛在事物并不相同，動變是事物作為潛在事物而進入完全實現，動變結束于事物的完全實現。動變被看作是“未定”，就是實際流變過程中，諸多因素引發的不確定性。“是因為這不能歸入事物之潛在或其實現；因為可能成為某一量與實現為某一量都不是必然會動變的，動變可擬想為實現，但未完成；動變雖出于潛能之進行實現，卻也不完全。所以這很難捉摸動變究竟是什么；我們必須把它歸之于‘缺失’，或‘潛能’，或‘實現’，可是明顯地，均不適宜。所以剩下的唯一安排就得依照我們的意見，歸入我們所敘述的實現活動——這是一級難于察見而可得存在的實現過程。”[5](P238)所以說，“缺失”在“動變”中呈現的就是一種實現(actualization)，一個“尚未完成的”實現或者正在進行的過程(process)。

(三)“缺失”的能指就是“潛在者”本身，“缺失”的所指就是處于缺場性的現實者。可以說，“動變”的結果就是“缺失”的能指與所指在現實中的統一，也是“缺失”的消除。潛在者的“缺失”正是現實者，也就是說，作為“潛在者”，它的“動變”方向就是他目前的缺失者——現實者。在此也暗含著事物運動的內在目的性規律，事物的發展變化不是任意的、更不是隨意的，而是由其內在的本質(essential)決定的，其特有的“形式”決定其“缺失”的內容，其“缺失”本身就是其生成的動力和方向，這反映了亞氏典型的本質(基礎)主義理論旨趣。

另一方面，也可以說，“現實者”的“缺失”是“潛在者”。因為，萬物在生成的發展軌跡中，本身就蘊含著消失毀滅的衰退過程。也就是說，任何作為質料與形式的合體——一個具體的實體，一旦實現了其自身，就必然要毫無疑問地趨向它的“缺失”所指的下一步：從有到無的過程，這一過程也就是作為現實者不斷退卻，流變衰退。“由否到是這種矛盾的變化是產生，絕對的這種變化是絕對的產生，特定的這種變化是特定的產生，例如，由非白的東西到白的東西的變化就是白的東西的產生，由絕對的不存在到存在則是絕對的產生，所謂絕對的產生我們是說一事物的誕生，而不是說它變為這種或那種特定的事物。由是到否的變化是滅亡，由存在到絕對不存在的變化是絕對的滅亡，變到對立之否定一方的變化是特定的滅亡，這種區別正如產生的情況是一樣的。”[4](P132)這是亞氏對毀滅的少有的正面闡明。總體上說亞氏是一個生成論者。

另外，亞里士多德對于運動與變化也做了區分。亞里士多德在《形而上學》卷(K)十一專門對運動和變化做了區分：每一運動是一個變化，每一變化不一定是運動。本體之變如生成與滅壞只是變化，其他范疇之變如變位變才是運動。不過亞氏于全書中不常作此分別，往往以κ?νηστ一字包括運動與變化，通說本體與其他范疇。作為潛在者的“否(缺失)”的動變不一定就是運動(movement)。(由于缺失的非實體性，它的存在狀態就是‘無處之處’)亞里士多德對此專門有論述：“否”這個詞有多義，又，如果“否”——不論它是指的謬誤(無論用的是肯定的還是否定的表述法)，還是指的與現實的絕對存在對立的潛能的存在的“否”——都不能有運動(當然“非白的”或“非善的”還可以有因偶性的運動，例如非白的東西可能是人，但是絕對的“否”就無論如何也不能有運動了)，那么“否”不能運動。既然這樣，產生就不能是運動，因為“否”有產生(因為盡管“‘否’只能有因偶性的產生”這說法非常正確，但“‘否’是絕對產生事物的固有屬性”這個說法也一樣地正確)。同樣，“否”也不能靜止。要說“否”能運動就有這些困難。其次，一切運動事物都占有空間，而“否”不占有空間，否則它就能“在某處”了。滅亡也不能是運動，因為與運動對立的是另一運動或靜止，而與滅亡對立的是產生。

既然凡運動都是變化，又變化只有上述三種，而其中產生與滅亡兩種不是運動(它們是矛盾的事物)，那么，必然只有由是到是的變化才是運動。兩個“是”或為對立或為間介(缺失也能被作為對立之一方，并且也能以肯定判斷表達——“裸體的”、“裸齒”和“黑的”(代替“無衣的”、“無齒的”和“無白的”的表達法)。[5](P238)在這里，亞里士多德充分闡述了“缺失”與變化和運動的區別性關聯，可以說，沒有“缺失”就沒有事物產生與滅亡的生成流變過程，“缺失”的確是流變的原動力，同時，“缺失”盡管不能運動，但也隨時伴隨著運動，體現了“缺失”作為事物變化的本原要素的非實體性獨特存在方式。

三、亞里士多德“缺失”概念的主要特征

從以上對亞里士多德關于缺失概念的分析中，得出如下主要特征：

(一)“缺失”作為事物“非存在”的否定性(negation)存在，是事物變化發展的基本原動力(dynamis)，而不是一種事物消極的存在因子。“一物是從缺失變來的，缺失自身的本性是非存在(nonbeing)——它不會作為變化結果的一種成分而保留。”[4](P28)根據亞里士多德的觀點分析，“缺失”總是某事物對某物什么的“缺失”，“缺失”是非實在的、缺場性存在，表現為無。亞里士多德認為，處于事物變化開端的“缺失”，乃是變化在終了時，會提供并且基質能接受的特征的補缺性形式。在這里，“形式”正是“缺失”流變的最終目的和方向。比如，假定一個人從無教養(缺失性)變成有教養(補缺)，“人”是基質，“無教養”是缺失，而“教養”則是基質虛缺的填補物“有”的形式，在這里“缺失”就構成事物發展變化的基本原動力。而變化的結果就是消除缺失，生成有的形式，就是某物從“缺失……”者的無到“擁有……”者的形式變化路徑。這樣“缺失”與“形式”分別構成事物變化發展的動力因和目的因(the final end)。

(二)實際上“缺失”不是事物的終極狀態，也往往不是原始的初始狀態，“缺失”恰恰是一個中間狀態，“居間性”過渡概念。并且只能是與人關聯的某種“缺失”，是一個典型的主體性的關系構造概念。因為對于任何基質作為自在存在是自足的，不存在“缺失”的問題。比如一個未畫完的圓形，對于不完整的圓形并不存在缺失問題，它就是它本身，而所謂不完整的圓形的“缺失”，只是人在以形而上學意義上形成以抽象完滿的圓的觀念形式作為整體參照系，從而使得未完成圓形在主體性構造中呈現為“缺失”，“形式”作為形而上學意義上人的思維抽象構造產物，構成基質“缺失”填補的目的因。這樣“缺失”在基質與形式之間，或者說在“潛在者”向“現實者”實現過程中被呈現出來。

(三)“缺失”的非存在特質，決定了“缺失”本身必須相對對立的另一方“擁有”的存在而存在，是一種對立性的關系存在。它不能自存，必須依附某事物實體運動變化，是介于有與無對立之間的中間性過渡狀態，必須有一個相對確定的整體性參照體及其對應者。亞氏在《形而上學》范疇篇論述“對立”(opposite)中又進一步說明“缺失”問題，他指出其中第三種就是“缺失者與實有者”的相互對立。亞氏明確作為對立的“相反者”不可能同時都為真，因為，其中作為對立(存在的對立)的相反者(contraries)必是一個“缺失者”，而且，“這個缺失是一個事物的特定存在的‘缺失’，也是其‘種屬’(genus)部分的一個‘否定’”(a privation of a thing’s very being is a denial also of its genus)。 “處于占有的狀態之中是與處于缺乏的狀態之中對立著的，正象‘實有者’與‘缺乏者’本身是對立者一樣。”[7](P43)“缺乏者”和“實有者”都是就同一個主體而言的。例如，視力和盲都是對于眼睛而言的。一般說來，這種類型的每一對對立者的雙方，都是用來述說那本性上本來應該具有該對對立者中的“實有者”一方的東西的。我們說那個能夠有某種能力或“所有”的東西被剝奪或喪失這種能力或這種“所有”，如果該種能力或該種“所有”在它本來應該存在于它的主體之中的時候一點也不存在于該主體之中的話。“實有者”與“缺乏者”的對立從屬于主體性本性的內在規律。不同于相反者的對立，既有居間性又有非居間性特點，從屬于主體的本質屬性的呈現規律。

這種對立實質上是指以本體為基礎，對立雙方的變化關系，它也表現為確定的邏輯依附性共生關系，作為缺失者總是在相對某一個具體的“實有者”而言，反之亦然，但彼此的存在方式地位是不一樣的，彼此有強弱、顯隱、主次的不同，在亞氏本體論語系中，顯然“實有者”者才是根本所在。相對實體性的處于“真理”位置的第一存在的“形式”，“缺失”就是一種隱性的“弱存在”。

四、亞里士多德“缺失”概念的哲學意義

(一)“缺失”概念的提出，對于本體論意義上的事物生成變化理論有突破性發展。破解了事物的存在與生滅的不可調和的矛盾，克服了“不存在就是不存在”的難題，哲學上達到了“缺失”作為“不存在的存在”的認識高度。

關于“存在論”的最經典命題就是巴門尼德的“存在就是存在”，存在就是那個唯一不動的永恒真理，這樣就把存在之外的一切問題，尤其是“不存在的存在問題”排除在哲學大門之外。因為他忽略了另一個因素——缺失，而且由于人們太多地把注意力放到了缺失的否定性上，往往被人認為是完全不存在的。”而事實上，“由不存在產生”，某種意義上(偶性)也是成立的。盡管，“我們和他們一樣，也主張沒有任何事物能在絕對的意義下，由不存在產生。但我們還是主張在某種意義下，事物可以由不存在產生。”因為“缺失”本身就是作為事物存在、產生的本原之一，而“缺失本性就是不存在”[4](P26-28)。所以說，亞里士多德不僅原創性的提出“缺失”這個本原性概念，而且嚴格區分了“質料”與“缺失”的異同問題，從而克服了“不存在就是不存在”的難題，第一次從哲學上達到了“缺失”作為“不存在的存在”的認識高度。

(二)“缺失”概念的提出,潛在地彰顯了亞里士多德實體論哲學體系構造的獨特生命張力。“缺失”概念盡管在亞氏的實體哲學中不是一個引人關注的主詞，卻是一個在亞里士多德思想體系中貫穿始終、不可或缺的環節。“缺失”概念破解了以往人們對傳統形而上學割裂的二分思維定勢“偏見”，貫通了形而上學與形而下學二分世界的隔離，使其質料與形式、潛在者與現實者在“缺失”流變(flux)中，形成不可分離的、動態的整體性特質，極其潛在性地彰顯了其開放的現當代哲學視野，從而明確了事物生成“在一種意義上是‘無中生有’(即從缺失到形式)，在另一種意義上是‘從有到有’(即從潛在者到現實者)”的內在規律。可以說，“缺失”正是亞氏哲學最有特色的原創性概念之一。

(三)“缺失”概念的提出，對于其后不同的哲學語境中“缺失”話題的延展，尤其是隨著人類步入現代性社會以來，對于哲學擔當起人類生存危機的反思使命，具有極其重要的“種子”式的奠基性理論支撐。緊隨其后的以“至善”的“上帝”為中心的宗教倫理話語中，由普羅提諾(Plotinus)提出的“惡是善的缺失”(evil is a privation of good)這一思想，就是在直接繼承亞里士多德本體論意義上、在關于“本原”三要素說的基礎上提出來的。現代以來，對于以克爾凱郭爾、海德格爾等為代表的生存論語境中，“缺失”性存在話語的生成，同樣具有理論淵源的意義。其關于“缺失”流變的思想淵源均發端于亞里士多德的“缺失”思想。比如，克爾凱郭爾(Kierkegaard)的生存論意義上的“趨向實存”與“得以實存”的生成變化觀點，就是吸收借鑒亞里士多德的可能性與現實性的相關理論。還有海德格爾(Heidegger)從作為人的“此在” (Dasein)的時間維度中，對“此在”從生到死的“尚未”(not yet)的欠缺性存在的揭示，都能夠彰顯亞里士多德“缺失”概念的理論滋養。

當然，亞里士多德缺失思想的歷史局限性也是在所難免的。集中體現在形而上學的先驗性(prior)、獨斷性“目的論”假設，導致亞氏在本體論話語中對缺失的分析，都是在封閉的形式(概念)下推演展開的，呈現典型的必然性線性思維特點，這樣，在形而上學本體性封閉概念(形式)的參照體系下，“缺失”的所指就是必然的、明確的、唯一的。亞氏的缺失論，無論是從本原性結構分析，還是從事物存在變化的規律看，很顯然其敘事方式是遵循關于事物生成的單向性解釋路徑展開，即“從潛在者到現實者”，具有鮮明的應然指向——作為由“缺失”而生的變化終結點、歸宿地就是那個確定無疑的唯一的形式—實體—現實者。

而關于事物的另一面：事物消亡、毀滅(destruction)的變化，也就是從現實者到潛在者，或者是從形式到質料(存在到非存在)，到徹底地缺失、消亡，亞里士多德則沒有展開進一步論證。而事實上，事物“從現實者到潛在者”的變化衰退軌道，也是有其合理性的事實依據。比如病，一方面，病會隨著救治消除，病人恢復健康，同樣，也有病越來越嚴重，尤其是不治之癥，最終人和病一起消亡，這一相對的事物實然性流變狀態，在亞里士多德那里事實上是被忽略掉了。而這一不足正是在后現代哲學思潮中后結構主義、激進批判思潮等領域得以充分彰顯，“缺失”呈現為在“流變”(flux)中的不定性“消解”趨勢，其不確定性動變中的“缺失”的所指顯現出多樣性的、不確定的方向里路。一切皆有可能！

本文主要觀點曾以論文概要形式，參加青島舉辦的2017年中華全國外國哲學史學會和中國現代外國哲學學會，也是2018年第24屆世界哲學大會分會參會論文。本文是在專家的指點下進一步完善而成。作者本人有幸以此為題參與發言討論，引發與會者的積極討論。本文受到與會專家的肯定和精準指點，在此對參加分會討論的山東大學謝文郁教授、中國人民大學聶敏里教授(聶教授作為分會主持人，對此文做了高屋建瓴的點評和中肯指點)、中國社會科學院哲學研究所詹文杰研究員、青島大學郭金鴻教授以及中山大學黃俊松老師一一表示深深的感謝！