經史辯證，持世救偏

張城

〔中圖分類號〕B259.9 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2021）11-0039-12

引言：思想史脈絡中之“六經皆史”

章學誠思想影響最為深遠的非“六經皆史”莫屬。就經史之辯證互動關系而言，此論并非章學誠首創，前人早有所涉及與論述。最具代表性的如大儒王陽明曾對經史關系有如下論述：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。”明末李贄更有六經皆史之明確論斷：“經史一物也，史而不經，則為穢史矣，何以垂戒監乎？經而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？……故謂《六經》皆史可也。”二者對經史辯證關系雖有所涉及，但皆點到為止，并未形成系統專門之論述。直至浙東史學殿軍章學誠“六經皆史”專論應時而生，對經史關系作了系統專門之論述，賦予其新內涵。正如周予同所評論：“王通以后，提到‘經’、‘史’關系的，還有南宋陳傅良，明宋濂、王守仁和李贄，但他們說得都較簡單，有的只是偶爾涉及，并未構成一種系統學說。直到章學誠‘六經皆史’，才真正成為一種系統學說，有其‘經世’理論。因此，他的‘六經皆史說’顯然是附有新的涵義的。”

凡是在歷史上具有深遠影響的思想學說，并非無緣無故，皆淵源有自。如能重回歷史現場，從思想史內在的發展脈絡去觀察分析，即會發現章學誠所提“六經皆史”論并非拾人牙慧，而是有其深思熟慮。章氏所處之世為乾嘉考據學興盛之時，面對乾嘉經學考證注重字義、名物與制度的嚴峻挑戰，特別是經顧炎武至戴震的“經學即理學”命題，宣稱六經為載道之書，道畢具于六經，訓詁考證則是識解大道的必備功夫。乾隆四十二年丁酉（1777年）戴震給段玉裁的信中曾自述道：“仆自十七歲時有志聞道，謂非求之六經孔孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由能通其語言。宋儒譏訓詁之學，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之卅余年，灼然知古今治亂之源在是。”此即乾嘉考據學之核心觀點，可謂當世之顯學，影響頗大。章學誠對此頗為惱火，其“六經皆史”所破所立，所針砭之對象實基于此。“六經皆史”論的宗旨即納史入經，經史并重，經世致用。“章學誠與經學家們的根本分歧不在義理與考據的關系，而在六經的位置：在經學家，道自六經出，非由文字訓詁而不得門徑;在章學誠，六經不足以盡道，他試圖在史的范疇中另覓義理的途徑。”欲與此甚囂塵上之乾嘉考據學針鋒相對，章學誠破立并舉，提出“六經皆史”之宏論，自立一套從本體到方法的更為系統徹底之經史理論。對于“六經皆史”論，島田虔次給予高度評價，把它與孔子之仁、孟子之性善……清朝考證學“實事求是”相提并論，稱其為“中國學術史上最著名的口號之一。”余英時對此亦十分看重，視之為清代學術史上的突破性創見。章學誠“六經皆史”論，贊譽之聲雖然不少，但亦有人將其視為“末世之音”，認為“六經皆史”論刻意把“經”降低為“史”，無形之中逐漸瓦解了人們把“經”視為常道的精神信仰。無論對章學誠“六經皆史”是贊譽，抑或批判，的確在章學誠所處之世，經學逐漸走向式微，我們只有重返歷史現場，回到思想史發展脈絡之中，才能進入章學誠的思想世界，真正理解“六經皆史”論之要義精髓。

“六經皆史”乃章學誠經史關系論之基本理論。“古無經史之別，六藝皆掌之史官，不特《尚書》與《春秋》也。……若六藝本書，即是諸史根源，豈可離哉！”若想對章學誠之經史觀作全面準確之理解把握，則須對經史概念先釋其義。而在章學誠的思想脈絡中，何為經，何又為史？

許慎《說文解字》言：“經，織也”。即指從絲為經，衡絲為緯，凡織，經靜而緯動。段玉裁《說文解字注》作了訓解演繹：“織之從絲謂之經。必先有經而后有緯。是故三綱五常六藝謂之天地之常經。”經者，常也。即訓常道，指常行之義理、準則。而在三代之后，擬經、僭經之事屢出不窮，章學誠可謂痛心疾首，力圖針砭時弊為經正名，對何為經章氏做了獨特訓解：“異學稱經以抗六藝，愚也;儒者僭經以擬六藝，妄也。六經初不為尊稱，義取經綸為世法耳，六藝皆周公之政典，故立為經。”經非尊稱，其興起并非要尊經顯經，乃勢之不得不然。三代之衰，治教既分，夫子憂道之不傳，乃取周公典章，體天人之撰而存治化之跡，次第編為六藝，與眾徒相與而申明之，但夫子之時六藝亦不稱經。在章學誠看來，為何尊經，一方面因傳之興而始有經，“六經不言經，三傳不言傳，猶人各有我而不容我其我也。依經而有傳，對人而有我，是經傳人我之名，起于勢之不得已，而非其質本爾也。”一方面因諸子之興而尊經。官師政教分離，諸子處士橫議，私家之言脫離典章政教紛然而起，“儒家者流乃尊六藝而奉以為經，則又不獨對傳為名也。……六經之名起于孔門弟子亦明矣。”“以意尊之，則可以意僭之。”經之名初始之義既非尊稱，那在章氏看來，何為經之本義？“‘《易》曰：云雷屯，君子以經綸。’經綸之言，綱紀世宙之謂也。”可見，“綱紀世宙”乃為章學誠所言之經綸本義，其引申之意則為治國理政。顯然，如此定義經，與“夫六經，皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非托于空言”一脈相承，六經非圣人之憑空撰述乃是典章政教，六經之跡可依可循，重實踐而輕空言。

章學誠曾言：“蓋韓子之學，宗經而不宗史，經之流變必入于史，又韓子之所未喻也。”批評韓愈知經而不懂史。對于史學，章學誠抱負極大：“吾于史學，蓋有天授，自信發凡起例，多為后世開山，而人乃擬吾于劉知幾。不知劉言史法，吾言史意;劉議館局纂修，吾議一家著述;截然兩途，不相入也。……史學義例，校讎心法，則皆前人從未言及，亦未有可以標著之名。”由此可見，其不屑于與唐代大史學家劉知幾相提并論，認為對于史學義例、校讎心法自有獨創，可知其胸中抱負。對當時名噪一時的經學大師戴震，章學誠更因其不諳史學卻又盛氣凌人，非常惱火：“戴君經術淹貫，名久著于公卿間，而不解史學。聞余言史事，輒盛氣凌之。”在章學誠看來，其心目中之史學，非經史子集四部之史部，曾說：“愚之所見，以為盈天地之間，凡涉著作之林，皆是史學，六經特圣人取此六種之史以垂訓者耳。子集諸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分別，故于天地之間，別為一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣。”此處所言史學非今日之歷史學，僅指史料耳。他進一步指出：“整輯排比，謂之史纂;參互搜討，謂之史考，皆非史學。”“世士以博稽言史，則史考也;以文筆言史，則史選也;以故實言史，則史纂也;以議論言史，則史評也;以體裁言史，則史例也。唐宋至今，積學之士，不過史纂、史考、史例;能文之士，不過史選、史評，古人所為史學，則未之聞矣。”瑏瑠在他看來，史考、史選、史纂、史評、史例雖都可列于史部，但通常所謂經史子集之史部，卻并非其理想之史學。章學誠所言之史，非后人所謂之史料，而是“政教不分”“官師合一”背景下闡釋先王之道的“撰述”，即為“周代官吏所掌守的實際的政制典章教化施為的歷史記錄。”他所看重的乃是政典所具之教化功能，而非現代史學的史料價值。在章學誠心目中，真史學，須具史德，即“著書者之心術也。”其實即孔子所謂之微言大義。“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之義昭乎筆削。筆削之義……微茫杪忽之際有以獨斷于一心。”《春秋》之所以能成為史之大本大源，即在于其集中體現了圣人心術，而獨竊取筆削之義，“史之所貴者義也”。而此史學中所內含的筆削之義，并非立基于空言，而是“六經特圣人取此六種之史以垂訓者耳。”體現圣人心術之史德，即史家所言之“別識心裁”，唯有如此，方能成一家之言。在《申鄭》篇中，他對宋代史家鄭樵的崇敬之情溢于言表：“鄭樵生千載而后，慨然有見于古人著述之源，而知作者之旨……獨取三千年來遺文故冊，運以別識心裁，蓋承通史家風，而自為經緯，成一家之言也。”不論圣人之心術，抑或史家之別識心裁，其目的都在于經世，“知史學之本于《春秋》，知《春秋》之將以經世……史學所以經世，固非空言著述也。且如六經同出于孔子，先儒以為其功莫大于《春秋》，正以切合當時人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學者不知斯義，不足言史學也。”因此，在章學誠心目中，真正能稱之為史學者，必能垂訓古今，必為經世之學，“學問經世，文章垂訓。”“學術固期于經世……得一言而致用，愈于通萬言而無用。”學問之宗旨并非故弄玄虛，空言著述，而是切合人事，經世致用。

由此經史之訓解釋義，便對《文史通義》開宗明義之言能深切領會：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理。六經皆先王之政典也。”章學誠認為，六經皆先王政典，其有圣人心術，筆削之義，亦即有道理在。但又“未嘗離事而言理”，是從治國理政實踐中得來之史跡史錄。經非空言教訓，史有筆削之義。在此意義上，經史“正以切合當時人事耳”，經即史，史亦即經。因此，在討論章學誠經史觀時，我們要特別注意一種傾向，即認為“六經皆史”論有尊史抑經之傾向，如侯外廬所言：“‘六經皆史’論，不但是清初反理學的發展，而且更有其進步的意義。他大膽地把中國封建社會所崇拜的六經教條，從神圣的寶座拉下來，依據歷史觀點，作為古代的典章制度的源流演進來處理。”作為浙東史學殿軍的章學誠，重史之地位毋庸置疑，但他并非疑經之人，并未有抑經之傾向，對孔子“述而不作，而表章六藝，以存周公之舊典”更推崇備至。在晚年《上朱中堂世叔皀書》中，曾言及自己飽受時議的經史觀：“近刻數篇呈誨，題似說經，而文實論史，議者頗譏小子攻史而強說經，以為有意爭衡，此不足辨也。……何嘗有爭經學意哉！且古人之于經史，何嘗有彼疆此界，妄分孰輕孰重哉！小子不避狂簡，妄謂史學不明，經師即伏、孔、賈、鄭，只是得半之道。”與其說章氏的基本立場為尊史抑經，還不如說是在尊經之前提下納史入經，尊史為經。章學誠提出“六經皆史”，目的是要“為千古史學辟其蓁蕪”，瑏瑠正如其晚年自辯：“《通義》所爭，但求古人大體，初不知有經史門戶之見也。”瑏瑡內含其高亢之三代復古理想，即以史學作為一切經典之根柢。正如內藤湖南所言：章學誠“認為史學并不是單純記錄事實的學問，并對此從根本上給以了原理、原則的思考。雖然他的思考方式是哲學的，但是在章學誠看來，作為一切學問的根本不是哲學而是史學。”瑏瑢讓經學不再懸無根基，置于空言，而是有其史學之堅實基礎。由此，經之地位更加鞏固，同時又把史學提升到作為經之基礎的牢固地位。“章學誠的‘六經皆史’說，就其主要方面而言，恐怕還不是尚存爭議的尊經、抑經問題，貫穿于其間的一個中心思想，實為復原中國儒學的經世傳統，倡導以史學去經世致用。”因此，經以史為基，史亦有經訓，經非空言虛懸，史非材料堆砌，經即史，史即經。就此而言，經史并重，經史并治，才是章學誠經史觀之核心。

討論章學誠的經史觀，有一繞不過去的議題，即周孔之關系。中國經學史上，一般而言，經今文學宗師孔子，經古文學則祖述周公。章學誠所處之清代中葉，孔子地位明顯高于周公，被歷朝歷代統治者不斷加封。由周孔并稱到以孔孟并稱，看似稱謂之簡單變化，實則道出了儒家道統譜系學中周孔地位之實質變遷。牟宗三曾指出：“唐、宋以前都是周孔并稱。由宋儒開始，才了解孔子的獨立價值，了解他在文化發展中有獨特的地位，不能簡單地由他往上溯，而作為堯、舜、禹、湯、文武、周公的驥尾。宋儒的貢獻在此。所以由宋儒開始，不再是周孔并稱，而是孔孟并稱。這很不同，表示這個時代前進了一步，是個轉折的關鍵。”章學誠把重新檢討周孔關系看得非常之重。“故欲知道者，必先知周、孔之所以為周、孔。”如要把握往圣先賢所傳之道，知曉周孔之分至為關鍵，這亦是章學誠經史觀一脈相承的內在邏輯。《禮記·樂記》云：“作者之謂圣，述者之謂明。”章學誠認為，只有德位兼備之圣人才有制作禮樂刑政、典章政教之權責，而被儒生視為崇高神圣之六經亦不過“先王之政典”，“六藝皆周公之政典，故立為經。”在他看來，周公即六藝之“作者”，六藝乃周公治國理政之典章，其切合于當時人事，具有經綸為世之效，進而才有立為經之可能。而孔子僅為六藝之“述者”而非“作者”，“夫子之圣非遜周公，而《論語》諸篇不稱經者，以其非政典也。”

由此看來，章學誠力圖從重建經史關系之視角，還原“六經皆史”論歷史脈絡中的周孔關系，給予各自恰當位置，各安其位。首先，章學誠把周孔都尊為圣人，而并非如某些學者所言有故意揚周貶孔之嫌。“周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節吻合，如出于一人，不復更有毫末異同之致也。”周公孔子之圣符節吻合，如出于一人，“夫子之圣非遜周公，而《論語》諸篇不稱經者，以其非政典也。”特別針對后世儒生罔顧事實不曉真理，想棄周公而獨尊孔子，“援天與神而為恍惚難憑之說……而盛推孔子，過于堯、舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之經綸，不足當儒生之坐論矣。”看似尊孔，實則背離孔子尊周公之旨意，亦與儒家重經世之宗旨不甚相符。其次，章學誠認為周孔之分至為關鍵，關涉古今學術源流。在他看來，周孔雖都為圣人，但亦“自古圣人，其圣雖同，而其所以為圣不必盡同，時會使然也。”所處時代環境有異，為圣之方必將有別。“必求端于周、孔之分，此實古今學術之要旨，而前人于此，言議或有未盡也。”周孔之分并非只是簡單的地位之別，而是關涉古今學術之宗旨，不可不明。再次，章學誠分別周孔關系之核心標準在于德與位。《中庸》曰：“故大德，必得其位”，“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉;雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”（《中庸》第二十八章）章學誠深受儒家德位觀影響，認為有位無德或有德無位皆不能制作典章禮樂，其制作之權只能歸于德位皆備之圣人，“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，經綸治化，一出于道體之適然。”“大抵為典為經，皆是有德有位，綱紀人倫之所制作，今之六藝是也。”瑏瑡在他看來，周公乃有德有位之圣人，可集千古群圣之大成，“周公成文、武之德，適當帝全王備，殷因夏監，至于無可復加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所謂集大成也。”孔子則有德卻無位，即無制作之權。“非夫子推尊先王，意存謙牧而不自作也，夫子本無可作也。有德無位，即無制作之權。空言不可以教人，所謂‘無征不信’也。”孔夫子之所以“述而不作”，并非自謙，而是對圣王德位一體之觀念有高度自覺。同時，章學誠亦特別申明，孔子雖無位但亦為圣人，雖不能列于集大成之域，但孔子之圣非遜于周公，時會使然也。最后，章學誠指出周孔分別之歷史功績與地位。周孔為何有如此之分，其因如上所言即“時會使然”，關鍵在于三代以上君師治教合一，三代以降君師分而治教不能合于一。由此君師治教之分，而有周孔之別，“周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人異于前人，此道法之出于天者也。故隋唐以前，學校并祀周、孔，以周公為先圣，孔子為先師，蓋言制作之為圣，而立教之為師。”由此，從經世之經史觀出發，章學誠認為周公重于孔子，“集大成者，周公所獨也。”（但又迫于當時環境，特強調乃出于天）周公集群圣之大成，周公之外更無所謂學。正如有學者所言：“章氏置周公的成就于孔子之上，此點不只與絕大多數儒者大異其趣，而且與清初君主的評價亦不符。……但不可否認的，章氏的評估標準卻是取自‘時代精神’（Zeitgtist）‘理’與‘勢’的合一。”孔子立教之極亦本于周公之大成，不能出其范圍。但君師既分，又不能盡行周公之道法典章而只能明其教。“孔子學而盡周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全體矣。”用治統、立教分別周孔，顯示了章學誠圣人觀的匠心獨運之處，事功制作當為首，制作才能為圣，立教只能為師。后世新儒家牟宗三亦用政教之分以別周孔之地位：“到了孔子，開始政教分離;假定以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為主，就是以政治事業為主，以業績為主。孔子并沒有作皇帝，沒有稱王，有其德而無其位。所以我們可以籠統地說，到了孔子，是政教分離;孔子的地位是‘教’的地位，不是‘政’的地位。所以孔子本身含一傳統。”雖同樣討論政教關系，但作為新儒家代表的牟宗三宗師孔子，其力圖抬高孔子地位之用意甚為明顯。而章學誠并非儒門中人，并且對當世儒生并無太多好感，對孔子雖甚為尊重但亦說不上宗師孔子，則其目的在于凸顯周公之地位。同時，章學誠雖認為孔子之學盡為周公之道，但“惟孔子與周公，俱生法積道備至于無可復加之后，周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節吻合，如出于一人，不復更有毫末異同之致也。”在章學誠看來，雖不能有意拔高孔子，但亦不能矮化圣人。而后世儒生欲尊孔子，私立其為儒者宗師，卻不知道反而矮化了孔子，“儒家者流尊奉孔子，若將私為儒者之宗師，則亦不知孔子矣。孔子立人道之極，豈有意于立儒道之極也？…… 人道所當為者，廣矣，大矣。”孔子立教乃是立普世之人道，而非僅立儒家一派之道。與此同時，章學誠認為古無經史之別，六藝皆掌之史官，如沒有三代之后官師政教分離，則私言不會出于世。孔子乃不得位而行道，述六經以垂教于萬世，此實為孔子之不得已。“夫子生于東周，有德無位，懼先圣王法積道備，至于成周，無以續且繼者而至于淪失也，于是取周公之典章，所以體天人之撰而存治化之跡者，獨與其徒相與申而明之，此六藝之所以雖失官守而猶賴有師教也。”而后世之儒非處衰周之世，以孔子之不得已而誤以為孔子之本志，誤欲師孔子而法六經以垂后，豈有不得已者乎？“夫六經，皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非！于空言，故以夫子之圣，猶且述而不作。如其不知妄作，不特有擬圣之嫌，抑且蹈于僭竊王章之罪也，可不慎歟！”因此，章學誠特別鄭重提醒后世儒生：“故學孔子者，當學孔子之所學，不當學孔子之不得已。”孔子之所學，乃是倡周公之道，存其治化之跡，以明其教，而非空言著述離其宗旨。

為與一時甚囂塵上的乾嘉考據學相抗衡，章學誠發前人之未言，立基于“六經皆史”論，力圖構建一套完整系統的從本體到方法之經史觀，對考據訓詁學進行徹底清算。前述的經史觀、圣人論屬于本體論視域，這里從方法論視角作進一步檢討。“儒家者流，守其六籍，以謂是特載道之書耳。”針對儒生根深蒂固的六經乃載道之書的理論偏見，章學誠“六經皆史”要旨即為道正名，何為道，何以求道，又何以明道。

《原道》卷首，章學誠即開宗明義，“道之大原出于天”，接著講“《易》曰：‘一陰一陽之謂道。’是未有人而道已具也。”認為道乃先于人而存在，進而從歷史哲學視角，由“天地生人斯有道”始，一步步實證“有道而未形”“道形而未著”“部別班分而道著”，而后仁義忠孝之名，刑政禮樂之制皆起的社會歷史發展進程。最后云：“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也。”在章學誠看來，道即為社會發展本身蘊含的歷史規律與必然趨勢，與任何圣人有意為之的主觀創造無關。“圣人創制，則猶暑之必須為葛，寒之必須為裘，而非有所容心。”圣人非憑空造作，皆因循道之客觀運行規律而制作。因此，章學誠總結道：“孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。……故不知其然而然，一陰一陽之跡也。”故道即不知其然而然矣。

章學誠一生以求道明道為志業，時常感嘆：“嗟乎！道之不明久矣。”后世之人不曉六經非載道之書，而僅為載道之器。“道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也。” “六經皆器”作為“六經皆史”經史觀之重要支撐，躍然紙上。對如何才能求道，章學誠進一步提出圣人與眾人的概念：“道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。圣人有所見，故不得不然;眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。”圣人作為體道者，有不得不然而須求其所以然。但道無形而不可見，如何道方可求？如老子所言，“惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物”，道雖不可見，但道不離器，器不離道，一陰一陽之跡，即為載道之器，“知道器合一，方可言學。”圣人可藉道之跡即器以見道。“《六經》皆史也，形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。’然則典章事實，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳。”因此，器以載道，求道必于器中，“后人不見先王，當據可守之器而思不可見之道。”

由“道器合一”“六經皆器”之本體論，自然便能開出“即器而明道”之認識論。六經非載道之書，只是周公之政典，孔子因憂周公之道晦，而表彰六籍立之為經，“六經即其器之可見者也。”經本身非道矣，只是載道之器而已。因此，章學誠明確指出：“夫道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之。事變之出于后者，六經不能言，固貴約六經之旨而隨時撰述以究大道也。”道本源自于天，未有斯人而先有斯道，其為宇宙萬物之所以然。正如列寧所言：“人類思維按其本性是能夠給我們提供并且正在提供由相對真理的總和所構成的絕對真理的。”章學誠所言之道即可理解為列寧所言的絕對真理，而備于六經中之道可理解為列寧所言的相對真理。道作為總體的絕對真理，由相對真理總和而成，歷史發展永無止境，相對真理亦不斷發展。對章學誠之論斷，余英時頗有識見：“實齋的本意是說六經但為某一階段（即古代）之史，而非史之全程。易言之，六經皆史而史不盡于六經。必須如此下轉語，‘六經皆史’的全幅涵義始能顯現。…… 實齋以‘道’在歷史進程中不斷展現。六經既只是古史，則最多只能透露一些‘道’在古代發展的消息。至于‘事變之出于后者，六經不能言’;三代以下之道便只有求之于三代以后之史了。”“義蘊之匿于前者”，即言六經本身乃周公之政典作為載道之器的六經只能明三代以來之道（相對真理），而三代以來后續之道則超出作為載道之器的六經所能明道之范圍，“事變之出于后者”，必須往后看，“隨時撰述以究大道”。尤其針對儒生“求道必于六經”之固執，章學誠甚至指出：“離經傳而說大義，雖諸子百家，未嘗無精微神妙之解，以天機無意而自呈也。”這里要強調的是，章學誠并非相對主義者，對六經中所義蘊之道并非隨時代發展而棄而不顧，相反必須“貴約六經之旨”即今日所言之立場、觀點、方法。但章學誠亦非好古之人，并常以孔子所言之“生乎今之世，反古之道，？及其身者也”自警自勉。同時，對自古及今的經世致用之道，章學誠從不敢怠慢，“鄙人不甚好古，往往隨人浮慕而旋置之，以謂古猶今爾。至于古而有用，則幾于身命殉之矣！”“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而于因革異同求其折衷也。……是則學之貴于考征者，將以明其義理爾。”“要其一朝典制，可以垂奕世而致一時之治平者，未有不于古先圣王之道，得其仿佛者也。”得其仿佛者亦即“貴約六經之旨”，對此甚為重視，以至可為其身命殉之。可見章學誠視“六經之旨”為指導思想，須闡明其中義理，但又非僅僅墨守經訓，并“隨時撰述以究大道”，通過可見之跡，與時俱進地深入揭示“道”之恢宏全體。

對于六經不能言，而事變之出于后者隨時撰述以究之“大道”，章學誠認為必須尊重“時會使然”即歷史發展之規律。六經乃周公政典，成于治教無二官師合一之際。“學者所習，不出官司典守，國家政教……未嘗別見所載之道也。”但其后“君師分而治教不能合于一，氣數之出于天者也。”面對這種官師治教相分之不得不然，章學誠認為不可泥古不化，“守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。”?“乃世之學者，喜言墨守，墨守固專家之習業，然以墨守為至詣，則害于道矣。……于是有志之士，以謂學當求其是，不可泥于古所云矣。”強調學者不可舍今而求古，抱守殘缺，“世儒言道，不知即事物而求所以然，故誦法圣人之言，以為圣人別有一道在我輩日用事為之外耳。”由此可見，以時為大，經世為本，這即章學誠“六經皆史”之精髓要義。

同時，“六經皆史”又潛藏著一個重要論題，即法先王抑或法時王。在討論此問題前，須指出章學誠毫無疑問是一位“權威主義者”，對于圣人君父，章學誠始終心存敬畏，“夫著書大戒有二：是非謬于圣人，忌諱或干君父，此天理所不容也。然人茍粗明大義，稍通文理，何至犯斯大戒。”瑏瑡同時，他進一步以司馬遷、屈原為例：“吾則以謂史遷未敢謗主，讀者之心自不平耳。夫以一身坎軻，怨誹及于君父，且欲以是邀千古之名，此乃愚不安分，名教中之罪人，天理所誅，又何著述之可傳乎？夫《騷》與《史》，千古之至文也。其文之所以至者，皆抗懷于三代之英，而經緯乎天人之際者也。所遇皆窮，固不能無感慨。而不學無識者流，且謂誹君謗主不妨尊為文辭之宗焉，大義何由得明，心術何由得正乎？”極力申說司馬遷、屈原等對在上之君父無絲毫誹謗之意。在章學誠心目中，三代以前官師合一治教無二，六經皆先王政典未嘗不以之教人，故學者所習不出官司典守國家政教，“天地之大，可以一言盡。……或問何以一言盡之？則曰：學周公而已矣。”而后私言私學之興起，他認為乃出于勢之不得已。由此便知，對“以吏為師”之古制，章學誠自然推崇備至，“以吏為師，三代之舊法也。秦人之悖于古者，禁《詩》、《書》而僅以法律為師耳。三代盛時，天下之學，無不以吏為師。《周官》三百六十，天人之學備矣。其守官舉職而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合于一，于是人之學術，不盡出于官司之典守。秦人以吏為師，始復古制。而人乃狃于所習，轉以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，以吏為師也。”“以吏為師”乃是秦僅存三代之法的遺跡，章學誠對秦人恢復古制卻深以為然，只是指出了秦人“以吏為師”僅以法律為師略顯不足而已。“三王不襲禮，五帝不沿樂，不知禮時為大而動言好古，必非真知古制者也。”同時，他特別強調不能不加辨別地盲目復古，“以吏為師”有其前提，即必須“禮時為大”。而對于法先王還是法時王，章學誠之選擇毫無疑問在于法時王，對其推崇備至。“《傳》曰：‘禮，時為大。’又曰：‘書同文’。蓋言貴時王之制度也。學者但誦先圣遺言而不達時王之制度，是以文為靋？繡之玩而學為斗奇射覆之資，不復計其實用也。”因此，不能舍今求古，舍器求道，時王制度乃是求道之根本所在。“故無志于學則已，君子茍有志于學，則必求當代典章以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經術精微，則學為實事而文非空言，所謂有體必有用也。”在章學誠看來，言經術而不通掌故，言好古而不知當代，則為射覆之學，靋之文，雖極精能，但不能經世致用。對章學誠貴時王當下之制度實踐，錢穆深有體悟，認為章學誠點出了訓詁考據之學弊病所在：“我們真要懂得經學，也要懂得從自身現代政府的官司掌故中去求，不要專在古經書的文字訓詁故紙堆中去求。這是章實齋一番大理論。清代人講經學卻都是講錯了路，避去現實政治不講，專在考據古經典上做工夫，與自己身世渺不相涉，那豈得謂是經學？

因此，求道必求之于政教典章以切于人倫日用。而政教典章之跡，即存于眾人之不知其然而然，“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學于圣人，斯為賢人。學于賢人，斯為君子。學于眾人，斯為圣人。非眾可學也，求道必于一陰一陽之跡也。…… 蓋自古圣人，皆學于眾人之不知其然而然。”章學誠方法論之真諦由此可謂和盤托出，看似章氏尊奉以吏為師，是一個徹頭徹尾主張圣人史觀與英雄史觀的權威主義者。但事實并非如此，他極力駁斥傳統“圣人與道同體”謬論。“學于眾人，斯為圣人”可謂道破玄機，充分彰顯章學誠重視民眾，以民眾為求道之本，圣立基于眾，遵循下層路線，在認識論層面堅持民為本，套用今日之政治修辭即群眾路線，是群眾史觀的擁護者和執行者，徹底否認了圣人史觀。侯外廬稱這一說法為“乾嘉時代的光輝的命題。

“學于眾人，斯為圣人。”其中深蘊著章學誠之知行觀。“大道之隱也，不隱于庸愚”。眾人雖不能體道，知曉萬事萬物之所以然，但在章學誠的視域里，眾人作為包含萬事萬物之當然的總體性概念，卻包含著不知其然而然。“不知其然而然，一陰一陽之跡”，此為道之跡，經世之道即蘊含于此跡中。同時，他強調之所以要學于眾人即在于有“公是成于眾人”，“天下有公是，成于眾人之不知其然而然也，圣人莫能異也。”圣人必須藉此跡，道才方可見，“非眾可學也，求道必于一陰一陽之跡也。”同時，在章學誠看來，“自有天地而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。”由此，對眾人日倫常用如此眾多的一陰一陽之跡即道之跡，圣人必須悉心領悟，以經世為標準，把眾跡之中“窮變通久之理”進行“經綸制作”，提煉總結集大成，變成載道之器如六經等經典文獻以垂訓于后世，此即道之器。并且此道之器皆取于國家政教官司典守，而非空言著述私說爭論，“司徒敷五教，典樂教胄子，以及三代之學校皆見于制度。彼時從事于學者，入而申其占畢，出而即見政教典章之行事，是以學皆信而有征，而非空言相為授受也。”作為載道之器如六經等，經歷史實踐之反復檢驗，又可對其進行持續的理論提純，“貴約六經之旨”即今日所言立場、觀點、方法，用以指導眾人，即變成道之理。在章氏理論中，錢穆最為看重“圣人學于眾人”，認為此條義理最深，對之贊譽有加推崇備至：“儒家的價值系統并不是幾個古圣昔賢憑空創造出來而強加于中國人的身上的。相反的，這套價值早就潛存在中國文化———生活方式之中，不過由圣人整理成為系統而已。正是由于儒家的價值系統是從中國人日常生活中提煉出來的，所以它才能反過來發生那樣深遠的影響。”綜上而言，章學誠知行觀的內在邏輯已清晰可尋：圣人學于眾人，從人倫日用中體會眾人之感性材料即道之跡→經由圣人經綸之制作即道之作→編輯為經典文獻即道之器→上升為指導的思想即道之理，由是一步步伴隨歷史之發展，隨時撰述以究大道。這即章學誠知行觀內蘊之邏輯，實際上承繼了中國古典哲學傳統中的知行合一觀，更為重要的是，它有一種承前啟后的歷史功能。章學誠是浙東史學殿軍，章太炎是浙東史學的傳人，而范文瀾曾師從章太炎門人黃侃，這為范文瀾后來轉向以實踐論為基礎的馬克思主義史學奠定了理論基礎。汪暉即指出章學誠“六經皆史”論為重新理解經史關系確立了一種全新的“方法論視野”。

同時針對漢學、宋學之流弊，章學誠作出針鋒相對之尖銳批評。“君子之學術，為能持世而救偏，一陰一陽之道，宜于調劑者然也。風氣之開也，必有所以取，學問文辭與義理，所以不無偏重畸輕之故也;風氣之成也，必有所以敝，人情趨時而好名，徇末而不知本也。是故開者雖不免于偏，必取其精者為新氣之迎;敝者縱名為正，必襲其偽者為末流之托;此亦自然之勢也。而世之言學者，不知持風氣而惟知徇風氣，且謂非是不足邀譽焉，則亦弗思而已矣。”所謂持世，就是為當時的典章政教人倫日用服務，用以經世;所謂救偏，就是指斥漢學、宋學等的各執一偏。

首先，對漢學誤以器為道之流弊提出批評：“訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。”漢學知即器以求之，而其用思致力之途，初不出乎字義、名物、制度、章句、訓詁之間，以為所有學問均在此，而不知這乃明道之器而非道之本體。在章學誠看來，六經即器，雖非載道之書，但只有存是器方能識其道。由此之故，便不能走向另一個誤以器為道之極端。章句訓詁，制度鉆研，義理疏解，名物考求，皆不足以言道。因此，意圖以考據訓詁之學以通經，其實是南轅北轍離道甚遠，實不可取。“近日考訂之學，正患不求其義，而執形跡之末，銖黍較量，小有異同，即囂然紛爭，而不知古人之真不在是也。”特別針對后世經學家固守門戶，范圍狹窄，只陷于“一經之隅曲”而不能窺見古人之全體，章學誠認為求道須六藝并重而不可止守一經，即使治一經而經旨閎深亦不可限于隅曲，故專攻一經之隅曲必與古人兼通六藝之功能相悖，“訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力補遙溯之功，或可庶幾耳。而經師先已不能無癥牾，傳其學者又復各分其門戶，…… 門徑愈歧而大道愈隱矣。”這即針對以戴震為首的以訓詁才能通經致道的漢學之激烈批評，并揶揄此為“猶資舟楫以入都，而謂陸程非京路也。”正因對漢學之反動，章學誠特別強調“讀書觀大意”亦未嘗非學問求道之方，否則一味崇奉考據訓詁，則“學者風氣，征實太多，發揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲。”“騖于博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也？……此皆知其然而不知所以然也。”而其最后之結果只能是道不明而爭于器，實不足而競于文，空言制勝，華辯傷理。

其次，對宋學離器而言道之流弊更為不滿：“世儒言道……以謂圣人別有一道在我輩日用事為之外耳。”此離器而言道，故宋學之弊即：“以‘道’名學，而外輕經濟事功，內輕學問文章，則守陋自是，枵腹空談性天，無怪通儒恥言宋學也。”在他看來，這些表面終日以誦法圣人之言為志業的儒生雖汲汲于先王之道，但其實乃脫離世事而空言道矣，“專于誦讀而言學，世儒之陋也！”如套用今日術語即為教條主義者。“《詩》、《書》誦讀，所以求效法之資，而非可即為效法也。”故不能死守教條，須與實踐結合，求道既不可盲目復古，亦不能輕易舍己從人，必須隨時保持求道者之主體性。“教也者，教人自知適當其可之準，非教之舍己而從我也。…… 故效法者，必見于行事。”

因此，在章學誠看來，世儒之患在于學而不思，諸子百家之患起于思而不學。“故夫子言學思偏廢之弊，即繼之曰：‘攻乎異端，斯害也已。’夫異端之起，皆思之過而不習于事者也。”因此，必須學思結合，如夫子作《春秋》之原則“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。”既不能如漢學式的誤以器為道，更不能像宋學之流離器而言道，“夫思，亦學者之事也。而別思于學，若謂思不可以言學者，蓋謂必習于事而后可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。”在章學誠看來，道不在人倫日用之外，習于事乃是思之本，學之原。他針砭時弊地指出了漢、宋之學的思想弊端，漢宋之爭究其實質而言，乃爭名而矣也，于事無補，于道更是無益。章學誠通過道器合一，學思合一，知行合一，力圖“持世而救偏”。正如周予同所言：“我們可以說‘六經皆史說’是章學誠的‘經世’理論，是他的歷史哲學的核心。‘六經皆史說’是在乾嘉時代漢學盛行、宋學仍占優勢的歷史條件下提出的，并以之反對漢學、宋學的偏失的。在當時，他有所立、有所破。他大膽地提出‘六經皆史’的命題，建立道器合一的哲學，反對風靡一時的漢學和高據堂廟的宋學，在中國思想史上是值得大書特書的。”作為浙東史學殿軍秉承經世傳統的章學誠，在歷經漢宋之爭后，特別是面對所處之世的時代境遇，他深刻意識到對經史關系必須進行一次從本體到方法更為徹底的重塑。就此而言，理解章學誠之經史觀，核心即六經皆史之經史觀，周孔之分之圣人觀，即器明道之方法論，學于眾人之知行觀，宗旨即經史并重，經世致用。

“史學所以經世，固非空言著述也。”在章學誠看來，六經皆先王政典，“切合當時人事”，經即古史，史即新經。章學誠“六經皆史”論，表面看似有尊史抑經之傾向，但縱觀其一生，其并非疑經之人，對經可謂甚為篤信尊奉。“損益雖曰隨時，未有薄堯、舜而詆斥禹、湯、文、武、周公而可以為治者。……未有不于古先圣王之道得其仿佛者也。”章學誠對堯、舜以來至周公古先圣王所傳之道，始終畢恭畢敬不敢懈怠，對孔子“述而不作，而表章六藝”更是推崇備至，贊譽有加。章學誠一生尊奉典章政教，對于圣人君父，更是始終心存敬畏。對于學者之著述，他曾立有如下明確之規矩：“夫著書大戒有二：是非謬于圣人，忌諱或干君父，此天理所不容也。然人茍粗明大義，稍通文理，何至犯斯大戒。”對于把章學誠的“六經皆史”論定格為尊史抑經，筆者認為不符合章學誠之本意，與其說抑經尊史，不如說章氏立足大局，在尊經前提之下，納史入經，尊史為經，經史并重。“六經皆史”蘊含著章學誠的苦心孤詣，即力圖重構經史關系，恢復經史關系的歷史源流與本來面目，以史為經之根柢，讓對經之尊崇信仰更為扎實牢靠。由此，經之地位更為鞏固，同時，史中又可凝練出新經，進而又把史之地位抬升。因此，經非空言著述，史非材料堆砌，信仰立基于典章政史，歷史中亦有道理經訓。正如汪暉所言：“從活生生的生活實踐內部來理解世界，從‘自然’之中理解‘不得不然’。這就是章學誠的歷史觀。”由此，經立基于源源不斷的制度實踐之史，史成為經牢不可破的堅實地基。有了真實歷史支撐的信仰便不再空洞，而豐富的歷史過程本身，經過“隨時撰述”，其自身便不斷會凝練成新的信仰，經即古史，史即新經。歷史成為經典永不枯竭的源頭活水。由此，在豐富的實踐發展過程中，歷史提升為一種歷史哲學，歷史化為了信仰。

作者單位：中央黨校（國家行政學院）文史部

責任編輯：王曉潔