《邏輯學》開端問題三辯——對霍爾蓋特導論的補充

劉 宸

英國哲學家斯蒂芬·霍爾蓋特（Stephen Houlgate）對黑格爾哲學的導讀往往以清晰的論述和深刻的洞見為人稱道。J.M.伯恩斯坦曾將他的導讀稱為“我們能夠讀到的最好的黑格爾哲學導論”。他認為霍爾蓋特耐心地指引我們注意黑格爾思想的深刻性和豐富性，為讀者閱讀黑格爾著作提供了重要的參考。某種程度上說，這樣的評價確實是實至名歸，正如我們在《黑格爾〈邏輯學〉的開端：從有到無限》（TheOpening ofHegel’sLogic:FromBeingtoInfinity）一書中看到的，霍爾蓋特在第二章用了近25頁篇幅介紹《邏輯學》的開端問題，不僅觀點鮮明、材料翔實，而且兼顧反黑格爾主義者的聲音，可謂明辨是非而又不失公允。但在霍爾蓋特的論述背后，我們仍有必要提防對黑格爾理論的簡化與歪曲。為此，我們不妨回到文本本身，回到理論所生發的語境去發掘《邏輯學》的深刻內涵，從而為霍爾蓋特做一些力所能及的補充。

一、無預設性之辯

在《邏輯學》的開端，開端本身成了一個問題，這個問題的核心在于：開端有沒有前提？是間接的還是直接的？按照黑格爾的說法，開端“不以任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據……因此，它必須直截了當地是一個直接的東西，或者不如說，只是直接的東西本身”。〔1〕這就是說，開端是沒有前提、沒有中介的開端，它不依賴任何外在的、先驗的假設而自我展開。霍爾蓋特顯然注意到了這一點，所以他在分析開端問題的時候就把這樣的“無預設性”（Presuppositionlessness）作為第一個關鍵詞。這一關鍵詞意味著“在哲學的開端，任何特定的思維概念及其范疇都不是理所當然的”，同時表明，“我們不能在一開始就假定這些原則是明顯正確的并預先確定什么是合理的”。〔2〕因此，當我們把思維本身作為考察對象的時候，我們要質疑那些已經成為思維定式的思維假設是否正確，更要反思這些假設是不是思維本身所固有的。從無預設性的角度來說，哲學的開端便是它自身，是“a=a”的形式，是單純的直接性。這樣的直接性不包含任何內容，因為“內容之類的東西會是與不同之物的區別和相互關系，從而就會是一種中介。所以，開端就是純有”。〔3〕在黑格爾那里，內容代表著一種規定性，代表著事物自身區別于其他事物、不與其他事物發生關系的屬性，這便是否定的規定性、一種外在的關系。所以，開端就是要去除這樣的規定性、外在性而成為“純有”（Pure Being），在無預設的純粹性中，純有自我展開。霍爾蓋特認為，黑格爾的開端是自由的，它“懸置了對自身的所有預設，進而只剩下它自己的簡單的有”。〔4〕這種簡單的“有”要求思維在其內部自我批判、自我反思。故此，霍爾蓋特將黑格爾的“純有”比作笛卡爾的“普遍懷疑”，只不過，黑格爾的結論并非“我思故我在”，而是“在思維中存在”（Thinking, therefore is）。〔5〕

霍爾蓋特對開端的解讀固然是正確的，但是在他清晰的表述背后，更多深層內涵沒有得到關注與闡發。首先是“無預設性”以及它和黑格爾整個哲學體系之間的關系。在《必須用什么作科學的開端》中，黑格爾明確表示：“精神現象學是意識的科學，是關于意識的表述，而意識所達到的結果則是科學的概念”。〔6〕所以說，《精神現象學》應當作為《邏輯學》開端的開端來閱讀，它是“純有”之為開端的前提，也是思維經過漫長的發展過程進入邏輯學階段的重要指引。張世英先生就把《精神現象學》視為黑格爾思想的“前導”，他認為此書描述了“人的具體意識由低級的感性認識一步一步到達‘絕對知識’（即概念）的漫長過程”，而《邏輯學》奠基于這樣的概念，描述的是“概念本身推移轉化的過程”。〔7〕因此，《邏輯學》發端于《精神現象學》的結論之中，它們是密不可分的。此外，從《精神現象學》到《邏輯學》，意識、思維都處于發展中的某個環節，只有發展到最后才會對自己有完整的意識，所以黑格爾式真理是往返運動的整體，任何的開端只是暫時的某個環節的開端。在文本中，黑格爾常用“圓圈”的形象來比喻科學的發展歷程：“科學的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西。”〔8〕換言之，科學發展是一環套一環、大圓套小圓的循環過程，唯有從整個發展歷程的角度來看，開端才是其中的某個環節，但如果就開端而論開端，它其實是不存在的。這樣的開端是“后思”的開端，即在終結之時回溯到根據的開端，它既是開端又是終結，既推進后續范疇的發展又“回溯到根據，回溯到原始和真正的東西”。〔9〕所以，科學始終處于開端與終結的循環往復之中，唯有通過這種循環，思維的純粹性才會逐漸澄明。在這個意義上，開端只有從科學發展的整體性來看，只有被視為環節中的一環才能自我顯現。

此外，霍爾蓋特在第二章中片面地強調了開端的“無預設性”，卻沒有意識到這樣的“無預設性”本身也帶有“預設性”。一方面，黑格爾強調開端的無中介性、無規定性；但另一方面，他也承認開端只有在被規定的情況下才會使后續的諸多范疇向前發展：“從開端而前進，應當看作只不過是開端的進一步規定，所以開端的東西仍然是一切后繼者的基礎。”〔10〕在此，開端雖然將自身表現為純然無規定、無中介的“有”，但是這種無規定性只有和規定性結合在一起的時候才能引發自身的發展。所以說，無規定性中同時蘊含了規定性，或者也可以說，無規定性本身就是一種規定性。正如鄧曉芒所認為的，黑格爾所謂的“無規定性”實際上“已經對‘有’作了一種規定……把這個‘沒有任何進一步規定’當作了‘有’的外在限制”。〔11〕因此，“無規定性”其實是一種特殊的規定，它揭示了開端作為肯定與否定的一體兩面。從肯定的一面講，開端是對直接性的肯定，它意味著思維是自我發展而沒有先驗預設的；而從否定的一面講，開端就是一種間接性、中介性的規定，它意味著開端只有通過規定才體現為無規定，只有通過遮蔽才能自我呈現。在這個意義上，開端既是肯定的否定又是否定的肯定，當我們在言說、反思開端的時候，它已經被我們所規定，而這種規定又要求開端是無規定的。故此，黑格爾認為“純有”只有“進入思維的知和這種知的表述中，才能加以考慮”，通過表述、中介，開端“只能是一個最初的、直接的、單純的規定”。〔12〕所以說，在科學的開端之處，“有”既是無規定的又是有規定的，既是直接的又是間接的。雖然霍爾蓋特在第三章中補充論述了思維的預設性，但當他在開端之處強調無預設性的同時，其對立面也應該得到相應的評述。

二、揚棄之辯

闡述了開端的無預設性之后，霍爾蓋特順水推舟地提出了方法論的無預設性。按照開端的特征，黑格爾在《邏輯學》中的范疇推演也應當是無預設、任其自由展開的。但是在某些批評家看來，黑格爾明顯是以辯證法的方式敘述范疇的發展的，這種方式“探討一個范疇如何推進、如何超越或包含它的對立面、如何與對立面統一而合成第三個范疇”。〔13〕固然，辯證法的思維模式一直被人們視為黑格爾的標志性方法論，但是霍爾蓋特認為，黑格爾在《邏輯學》中并沒有如此明確的方法論意識，因為不管是開端還是范疇的演進，黑格爾始終追求一種無規定的純粹性，這種純粹性“不能被任何演算、規則、三段論、發現的邏輯、語義分析或意向性的教條指導或規定”。〔14〕所以，并不是說黑格爾有意識地將辯證法“應用”于范疇的推演之中，而是“無規定的有的概念，經過進一步考察被證明是辯證的”。〔15〕“應用”代表了方法論工具的外在性，而在《邏輯學》的內在發展空間中，外在性正是黑格爾所要杜絕的。霍爾蓋特認同威廉·梅克（William Maker）的說法：“只要一個人在傳統哲學意義上使用‘方法’一詞，這就意味著這套規則是先于特定內容的。”〔16〕所以，從純粹性、無預設性的角度來看，黑格爾沒有外在的方法。但是霍爾蓋特同時指出，這并不是說黑格爾“應當在《邏輯學》中放棄任何方法”，而是說這種方法“只能用在考察無規定性本身”。〔17〕所以，霍爾蓋特承認黑格爾的方法應當是內在的方法。

為強調黑格爾方法論的內在性，霍爾蓋特特意批判了邁克爾·福斯特（Michael Forster）對黑格爾的評價。福斯特堅定地認為黑格爾在范疇的推演過程中“設計了某種一般的哲學方法”，這種方法表明“范疇A包含了一個相反的范疇B”，而通過一個新的范疇C，“范疇A和B統一起來”。〔18〕但是，福斯特同時指出，《邏輯學》中的黑格爾或多或少地“背離”了這種方法，因為在“變”（Becoming） 向“實 有”（Determinate Being）的轉換過程中，黑格爾“沒有展示‘變’這個范疇如何與它矛盾的范疇雙向蘊含，也沒有展示它們如何統一為‘實有’，而是嘗試在‘變’中找到兩個相互矛盾的組成部分，然后論證這兩個部分統一在了‘實有’之中”。〔19〕很不幸的是，霍爾蓋特尖銳地指出福斯特的評價是完全不合理的，他將福斯特歸為那類“堅持批判哲學傳統”的學者，認為反倒是這類學者在批判黑格爾之前業已假設了某種先驗方法論和一以貫之的總體性方法。換言之，福斯特這類學者對黑格爾的解讀是抱有“前理解”的，當他們發現黑格爾的矛盾之處時，這種“背離”的矛盾性恰好驗證了他們批判方法中的預設性。所以，霍爾蓋特進一步強調說，黑格爾表面上的辯證法“僅僅是因為在概念的引導下思維必須成為辯證的思維，而不是因為辯證法被預先假定為一種‘更高’的思維方式”。〔20〕故此，辯證法內在于思維范疇，它是概念自身發展的方式，絕非外在附加的推演方式。

從結論來看，霍爾蓋特對福斯特的批判和他所強調的無預設性思維相互契合，他的反駁也就因此而自圓其說。但我們無法滿足的一點是，霍爾蓋特并沒有針鋒相對地解釋為何從“變”到“實有”的推進不是方法論的“背離”，而是內在于開端的自我發展本身的規定性運動。在這個意義上，我們可以從“揚棄”概念入手為霍爾蓋特做一個補充式的辯護。

在《邏輯學》中，黑格爾對“變”和“實有”的關系有過明確的表述：“實有從變發生。實有是有與無單純地合而為一。實有由于這種單純性而有了一個直接物的形式。它的中介，即變，已被留在它的后面；中介揚棄了自身，因此，實有便好像是最初的、可以作開始的東西。”〔21〕這句話首先強調了黑格爾的開端是個雙重的開端（既是有，又是無），因為當我們把“純有”作為開端的時候，我們強調的只是它對自身的肯定的一面，而如果從它對自身的否定的一面來看，開端又是“無”（Nothing）。所以，開端在自我揭示（作為有）的時候又有所遮蔽（作為無），既是無中介的呈現又是中介化的規定。此外，這句話還表明，有與無統一為變（不穩定狀態），變又推出為實有，只不過當我們把實有視為有與無的單純的、直接的結合的時候，變的中介性被揚棄了。換言之，當變（作為中介）過渡到實有的時候，它自身又被規定為一個靜止的東西，從而把自己“揚棄”了，這就使得“實有”直接折射出有與無的單純性。在黑格爾的文本中，“揚棄”始終是個關鍵概念，它并不是福斯特所認為的簡單的“統一”，而是一種超越式的保存。在《邏輯學》中，黑格爾認為揚棄“意謂保存、保持，又意謂停止、終結。保存自身已包括否定，因為要保持其物，就須去掉它的直接性，從而須去掉它的可以受外來影響的實有”。〔22〕姜丕之對這一段作出了清晰的解釋，即“保存就意味著要去掉原有的直接性（或獨立性）……被揚棄的東西并不因此而成為無，而是在新的東西中有所保存”。〔23〕所以說，揚棄并不是消滅舊的、推出新的，也不是用一個更新的范疇來統一兩個彼此矛盾的范疇，而是對于“有”之直接性的否定，是一種“非有”、一種“否定之否定”。在這個意義上，被揚棄意味著被保留，只不過是被中介化地保留，被揚棄之物會在新的范疇中獲得自身演進的必然性。這樣的揚棄表明，福斯特對于辯證法的預設是片面的，他將揚棄的作用簡化為“統一”而忽略了它的保留之義。事實上，正是在揚棄的保留作用之中，變（作為一個中介）揚棄了自身，同時保留了有的形態與無的內涵，進而統一為實有。相反，福斯特把變設想為一個穩固的范疇，把揚棄理解為“統一”，進而導致他僵化地批評黑格爾沒有為變找到矛盾的范疇以展現它如何統一為實有。所以說，這種理解上的偏差和簡化才是導致誤讀的罪魁禍首，這些都是霍爾蓋特在反駁福斯特的時候沒有來得及澄清的。

三、內在性之辯

既然黑格爾的《邏輯學》沒有先行預設的開端，也沒有外在的、一以貫之的方法論，那么，我們要以怎樣的立場去評價《邏輯學》？或者說，如何公允地評價黑格爾的內在體系？這些問題呼之欲出。

霍爾蓋特首先明確，黑格爾拒絕所有的“外在批評”，他認為這些批評是“基于形式邏輯或批判傳統而提出的”，因而“無法展示無預設性思維自身的發展”。〔24〕但是，黑格爾對于外在性的拒絕也被許多當代哲學家視為他對“內在思維”的先行預設，例如邁克爾·羅森（Michael Rosen）就認為黑格爾“預先假定了某種規定的否定”，哈貝馬斯聲稱黑格爾“已經準確地預設了絕對的知”，〔25〕德里達堅信黑格爾的揚棄始終局限于話語內部，因而難免帶有規定性與限制性。在霍爾蓋特看來，羅森等人的批評是錯誤的，因為在他們批判黑格爾不自覺地預設了內在性的時候，他們自己就是有所預設地去批評黑格爾的。霍爾蓋特認為，黑格爾的思維體系是徹底自我批判的，而任何反對這種體系的思維都“源于一種比無預設性思維本身更缺乏自我批判、更教條的思維”。〔26〕所以說，批判者之所以會認為黑格爾預設了這樣的內在性，這恰恰是因為他們自己把這種預設強加在了黑格爾身上，而非黑格爾刻意為之。換言之，外在批評是教條的，它本身就是黑格爾所要批判的對象，現在反而成為人們批判黑格爾的理由，這是不合理的。無獨有偶，與黑格爾同時代的理論家也對他的內在思維作出過同樣的批評，而在《邏輯學》中，黑格爾自己回應了這些批評，他認為批評者“不能夠作單純的思考”，“他們的攻擊和責難所包含的范疇，往往只是些假定”，他甚至用“顢頇無知”〔27〕來形容這些批評。可見，批判一種哲學的根本任務是在不加預設的基礎上發現這套哲學是如何構思自身的，而不是抱有思維預設進而假定什么是正確的。因此，霍爾蓋特認為，對于黑格爾的批判需要一種完全開放的思維，它在開放的同時尊重思維的內在性并具有自我批判的能力。然而不幸的是，大多數黑格爾的批評者仍舊秉持著預設性思維，這種思維屬于“前黑格爾哲學”，〔28〕故而被排除在現代哲學所要求的自我反思之外。當然，這也不是說黑格爾的思維體系完全超越了所有的批評而陷入了價值相對主義的境地。霍爾蓋特同時也承認，黑格爾仍然“容易受到來自無預設性思維本身的批評，即內在批評”。〔29〕這種內在批評并不要求批評者有特殊的直覺或洞察力，而是理解一個范疇的內涵并發現其中包含什么即可。換言之，重要的是理解而非批判，黑格爾認為這是每個具有理性的人都能擁有的能力，并非少數人的特權。所以說，黑格爾所接受的內在批評要求我們“跟隨每一范疇內在的東西一起前進”，〔30〕進而確保它們嚴格遵守無預設性的思維。這既是一種德意志式的傲慢，也是一種對于他者的邀約，唯有在黑格爾思維體系內在的根據之中，我們才有可能與之照面。

霍爾蓋特的論述無疑是中肯而又準確的，他對內在批評的闡發也與之前對于開端和方法論的無預設性論述一脈相承。其實，不管是方法論的內在性還是批評的內在性，都折射出了黑格爾對內在性與純粹性的追求。這種追求同樣也體現在某物的“自在之有”中，通過這種自在之有，我們或許可以更加深入地理解《邏輯學》體系的內在價值。

在黑格爾看來，有發展到實有之后仍未呈現為具體的某物，因為實有僅僅是內容的“標識”，就像一個容器中的容積一樣，并不等同于容器本身。這種非具體的抽象性表明，實有只是一種“空有”，它不是具體事物，也不具有自身和他物的區別性特征。但是，為了讓實有進一步發展為某物，實有必須具有內在的規定性、一種否定，唯有如此，它才能被內容所充實，成為具體的事物。這一規定性的否定，便是“質”。這個質包含在實有自身之中，正如黑格爾所認為的，“質不與實有分離，實有只是規定了的、質的有”。〔31〕故此，實有和質（否定）處于糾纏之中，而當實有再次強調自己肯定的一面，實有就否定了質，走出了抽象的共相，從而成為某物。在此，質的揚棄被黑格爾稱為“第一個否定之否定”，〔32〕實有不再像開端那樣沒有區別，而是在揚棄之后保留了區別，重新與自身同一。所以說，“實有的單純性由于這種揚棄而有了中介”。〔33〕某物作為否定之否定以自身為中介，這樣的自我中介便昭示著某物的自我關系。黑格爾認為，自我關系對某物來說是極為重要的，因為某物首先“只是在自身關系中單純地保持自身”，〔34〕之后才和它的對立物（他物）產生外在的關系。換言之，某物與他物的關系首先是某物的自我關系，某物“在他物中只不過是與自身融合為一罷了”。〔35〕因此，某物的內在關系先于它的外在關系，而且這種內在的自我關系需要從他物的視角進行一次回返式的“顛倒”才能確立自身。在此基礎上，黑格爾進一步為某物細分出“為他之有”和“自在之有”的兩個環節。當實有經過質的揚棄發展為某物的時候，他有“既同時被包括在某物之內，又同時與某物分離”，這種實有自身的相異性揭示了某物與自身的間接關系，這樣的有就是“為他之有”；而“自在之有”則是“作為與對他物的關系相對立的自身關系”，它在“非實有中仍舊保持了自己”，〔36〕這是某物與自身的直接關系。因此，某物的自在之有相比于為他之有更加澄明、更加直接，這種澄明而直接的狀態便是黑格爾在開端之處就想達到的無預設性，也是意識在自身之中尋找自身的“真無限”模式。當然，黑格爾同時提醒我們不能把某物僅僅視為自在的東西，因為這樣的假設會在純粹直接性的預設中遮蔽中介的存在，從而落入抽象而外在的規定之中。所以，自在之有只是某物的肯定的一面，它始終和為他之有（作為否定的一面）相互糾纏，唯有如此才能成為真實的某物。可見，黑格爾并沒有片面地強調某物的內在性與純粹性，而是始終對它保持警覺，并試圖在直接的自我關系背后發掘出中介的痕跡和揚棄的痕跡，最終避免內在性成為某種新的外在規定。由此反觀霍爾蓋特的導論我們便會發現，在他反對外在批評而一味強調內在批評的同時，自我關系的深刻內涵便在無形之中被遮蔽了。

四、結語

在霍爾蓋特看來，黑格爾《邏輯學》的開端是無預設性的“純有”，這種無預設性表明，黑格爾沒有自覺地使用任何外在的、現成的方法論，而是任由概念自我發展、自行推進。此外，內在的視角決定了我們不能用外在的標準批評黑格爾的哲學體系，因為任何的外在批評都不是自我批判，它們錯失了黑格爾《邏輯學》的精粹。無疑，霍爾蓋特的論述對我們理解《邏輯學》具有重要的啟發價值，但是美中不足的是，他那清晰的論述遮蔽了黑格爾思想中更為深刻的內涵。正如前文所指出的，他將“純有”作為無預設性之開端的時候淡化了《精神現象學》的前導作用以及“無預設性”自身的“預設性”；他在批評邁克爾·福斯特對黑格爾的質疑時沒有切中對方的要害，錯失了重點，而當我們從“揚棄”（作為一種保留）的視角來看待福斯特的問題的，錯誤便昭然若揭了。此外，霍爾蓋特對內在批評的強調也可以從某物的“自在之有”與“為他之有”那里得到印證，自我關系的優先性體現了內在批評所強調的自我批判，彰顯了黑格爾對于純粹性與自明性的追求。當然，霍爾蓋特的解讀最終還是瑕不掩瑜的，正如我們在黑格爾的《邏輯學》中所看到的，優秀的文本總會將自己開放給讀者，召喚多元的解讀與勇敢的質疑。或許在霍爾蓋特那里，帶領讀者走入黑格爾的文本語境并能獲得啟發，導讀的任務便可稱得上功德圓滿了。■