西夏儒學(xué)研究綜述

張禎 馬力

（北方民族大學(xué) 寧夏銀川 750000）

儒學(xué)自西漢時期開始就一直作為中國封建王朝的統(tǒng)治思想，是中華文化不可分割的一部分，對中國影響深遠。西夏王朝雖然立國于西北邊陲，但這樣一個少數(shù)民族政權(quán)也積極吸收從中原和河西走廊地區(qū)的文化，其中絕大部分為佛教和儒家文化。通過對西夏儒學(xué)的研究，我們可以更進一步了解儒學(xué)在西夏境內(nèi)傳播與發(fā)展的過程，并且對于探究中原文化與少數(shù)民族文化的交流融合也有著啟示意義。

一、西夏儒學(xué)研究回顧

西夏儒學(xué)研究作為西夏學(xué)界的研究方向之一，受到不少學(xué)者的關(guān)注。目前來說，西夏儒學(xué)的研究從最開始的綜合性研究逐漸向?qū)ｎ}研究發(fā)展，例如從西夏文化、教育與科舉制度、儒釋關(guān)系、文學(xué)等角度對西夏儒學(xué)進一步探討。

（一）綜合性研究

學(xué)界對于西夏儒學(xué)的綜合性研究主要梳理了西夏歷代施行的儒學(xué)政策，肯定了西夏統(tǒng)治者“以儒治國”的政策促進地區(qū)經(jīng)濟文化的發(fā)展，也成了西夏社會相對穩(wěn)定的原因之一。李蔚在《略論西夏的儒學(xué)》一文中提出：“西夏文化上的多源與儒學(xué)佛教的興盛，是西夏歷史的特點之一。”[1]李蔚認為西夏儒學(xué)的興盛有適應(yīng)西夏社會封建化、培養(yǎng)封建御用人才、加強思想統(tǒng)治、吸收歷史經(jīng)驗和河隴文化原有的儒學(xué)基礎(chǔ)五個方面的原因；并且認為西夏儒學(xué)存在四個發(fā)展階段；此外，西夏儒學(xué)的特點有與蕃學(xué)并存、發(fā)展過程存在矛盾斗爭兩個方面，歷史作用有廢弛兵政、防止分裂和培養(yǎng)人才三個方面。劉建麗在《儒學(xué)與西夏的封建化》一文中從西夏國號帝名、典章制度、崇儒尚文的氛圍和儒學(xué)思想的深入人心四個方面表明了儒學(xué)在西夏黨項社會的影響是全面的，促進了其民族融合以及封建化，間接成為了西夏立國久遠的文化因素[2]。王虹在《略論西夏儒學(xué)的發(fā)展》一文中介紹了西夏儒學(xué)在黨項人夏州政權(quán)時期為興起階段，元昊建國到秉常時期是全面推廣階段，乾順仁孝時期則是自覺學(xué)習(xí)并大力發(fā)展階段[3]。

絕大多數(shù)學(xué)者對于儒學(xué)在西夏的發(fā)展得出了比較高的評價，一般認為黨項人實際上接觸儒學(xué)與中原文化在唐朝貞觀末期，到北宋前期，黨項首領(lǐng)例如李繼遷、李德明就在“曲延儒士”，再到西夏中期仁孝一朝，儒學(xué)就已經(jīng)成為西夏王朝的政治統(tǒng)治思想，西夏一直在不遺余力地接受吸納儒學(xué)，統(tǒng)治者一系列推行儒學(xué)的政策維護了王朝的穩(wěn)固。我們也注意到有學(xué)者對其持反對意見，一直以來學(xué)者們所津津樂道的西夏王朝的“儒化”政策可能有著我們想當(dāng)然的局限性。李吉和、聶鴻音在《西夏番學(xué)不譯九經(jīng)考》一文中，從黑水城出土的西夏文《論語》《孝經(jīng)》和《孟子》的三個注釋本認為西夏曾經(jīng)對儒家經(jīng)典的翻譯有過統(tǒng)一的設(shè)想，但由于某種不明的原因九經(jīng)的翻譯工作最終未能完成，而且這三本注釋本也沒能真正在蕃學(xué)之中推廣成功。并且認為中原儒學(xué)勢力在西夏中晚期并不如藏傳佛教來得受歡迎[4]。李華瑞在《論儒學(xué)與佛教在西夏文化中的地位》一文中認為“西夏儒學(xué)沒有明確的思想發(fā)展以推動儒家傳統(tǒng)的前進”[5]，并且在學(xué)說思想方面，西夏儒家思想影響很小，具體來說西夏更像是學(xué)習(xí)儒家影響下的官僚體制及政治文化而不是接受儒學(xué)本身。在西夏儒學(xué)與佛教的關(guān)系方面，西夏在“官僚體制及其政治文化上鮮明地打著儒家的烙印，而在思想意識、宗教信仰上幾乎是佛教的一統(tǒng)天下”。李華瑞在《關(guān)于西夏儒學(xué)研究中的幾個問題》一文中厘定“西夏儒學(xué)”是指儒家影響下的官僚體制與政治文化和中后期的西夏較高水平的儒學(xué)教育。并且認為唐末五代北宋前期的河西地區(qū)的儒學(xué)發(fā)展并不能持過分樂觀的態(tài)度，儒學(xué)文化在西夏的傳播是在統(tǒng)治者建立政權(quán)過程中進行的，儒學(xué)教育在西夏真正的發(fā)展大致在西夏的中后期[6]。聶鴻音在《中原“儒學(xué)”在西夏》一文中通過對西夏文資料的分析研究，認為唐宋的政治制度為西夏人所全盤接受，但對于純粹的儒家經(jīng)典乃至整體學(xué)說對西夏人的影響是極其有限的，西夏到最后卻也是沒有發(fā)展出真正的儒學(xué)[7]。

（二）專題研究

1.關(guān)于儒學(xué)在西夏的傳播與發(fā)展的研究

儒家思想作為中國封建王朝的統(tǒng)治思想，也會對社會文化、社會運行機制有著規(guī)范作用。史金波在其專著《西夏文化》政治制度和儒學(xué)一章中介紹了西夏施行推廣儒學(xué)發(fā)展的政策、西夏時期的著名儒士以及元初儒化較深的黨項人；認為西夏儒學(xué)是西夏封建化的產(chǎn)物，又促進了西夏的封建統(tǒng)治，儒學(xué)和佛教起到了相輔相成的作用，共同為西夏統(tǒng)治者服務(wù)。史金波總結(jié)西夏儒學(xué)的發(fā)展是西夏文化的特點之一[8]。張迎勝在《儒學(xué)與西夏文化芻議》一文中概括：西夏文化主要是以漢藏文化的影響下發(fā)展起來，而且“尤以借鑒以儒學(xué)為主體為標志的漢文化為重”。[9]關(guān)于儒學(xué)與西夏文化之間的關(guān)系：第一，儒學(xué)參與了西夏文化的全部生命的過程；第二，西夏文化吸收儒學(xué)是西夏社會經(jīng)濟發(fā)展的必然；第三，以儒學(xué)改造人是西夏文化精神之所在。劉建麗在《論儒學(xué)對西夏社會的影響》一文中認為西夏的國號、年號、帝名無不一一體現(xiàn)著儒家文化，西夏在典章制度上也體現(xiàn)著儒家文化。儒學(xué)對西夏社會的影響是方方面面的，體現(xiàn)在西夏的各個領(lǐng)域，同時西夏對儒家文化的吸收也是西夏能夠長久立國的文化因素[10]。史金波的《西夏社會》在第10章文化教育其中一節(jié)中，簡要介紹了從元昊開始到仁宗時期的儒學(xué)政策和儒學(xué)著述[11]。楊翰卿在《儒學(xué)在西夏黨項羌族文化中的地位、特征和局限》一文中認為儒學(xué)深刻融入了西夏的官僚體制和政治文化，儒學(xué)突出影響了西夏的教育發(fā)展。與此同時，西夏的儒學(xué)也存在著儒釋并存而儒學(xué)的發(fā)展始終落后佛教、對于儒學(xué)的接納吸收仍處于淺表層次和本身儒學(xué)發(fā)展水平遠滯后于中原儒學(xué)三大局限[12]。

西夏統(tǒng)治者要推行儒學(xué)，勢必要在全國建立學(xué)校傳播儒家思想，有學(xué)者嘗試從西夏學(xué)校教育入手研究西夏儒學(xué)。白濱在《西夏的學(xué)校與科舉制度》一文中考證了西夏五種學(xué)校的建立時間：西夏的蕃學(xué)建立于景宗元昊時期（1039年）、國學(xué)建立于崇宗乾順時期（1101年）、小學(xué)建立于仁宗仁孝時期（1144年）、宮學(xué)建立于仁宗仁孝時期（1144年）、太學(xué)建立于仁宗仁孝時期（1145年）。并且認為西夏學(xué)校的建立的目的是封建國家培養(yǎng)人才的需要、學(xué)校的發(fā)展經(jīng)歷了逐步發(fā)展的過程、西夏儒學(xué)的建立是一個反復(fù)斗爭的過程。關(guān)于西夏的科舉制度的特點，首先是西夏并未在建國后完全采用宋朝的科舉制度；其次，西夏正式實行科舉制度共八十年（1147—1227年）；再次，西夏歷代帝王對儒家文化的愛好是西夏實行科舉制度的基礎(chǔ)；最后，西夏實行科舉制度的根本原因是適應(yīng)西夏封建制社會迅速發(fā)展的需要[13]。劉再聰在《西夏時期河西走廊的教育——以儒學(xué)和“蕃書”為中心的探討》一文中認為西夏不僅僅繼承了瓜、沙歸義軍的儒學(xué)教育成果，而且還有所發(fā)展，更是恢復(fù)了甘、涼等地被吐蕃占領(lǐng)以來中斷的文化教育[14]。金瀅坤在《宋遼金西夏元儒家經(jīng)典與童蒙教育考察》一文中對西夏的童蒙教育也有所提及[15]。

而姜海軍和許艷麗則研究儒學(xué)在西夏的傳播及其影響。姜海軍在《遼西夏金元儒學(xué)在北方地區(qū)的傳播及影響》一文中認為遼、西夏、金、元出于自身的統(tǒng)治需要，不約而同地施行“以儒治國”的理念，認同以儒學(xué)為核心的中華文化，使得儒學(xué)在北方地區(qū)一直傳播與發(fā)展；作為北方少數(shù)民族建立的政權(quán)，推廣儒學(xué)的過程也存在著波折與反復(fù)[16]。許艷麗碩士論文《西夏時期儒學(xué)在河西走廊地區(qū)的傳播研究》通過西夏經(jīng)營河西走廊的歷史背景及措施、儒學(xué)在河西走廊的傳播原因及途徑、儒學(xué)在河西走廊傳播的內(nèi)容和特點、儒學(xué)在河西走廊傳播的影響四個方面來研究西夏統(tǒng)治時期儒學(xué)在河西地區(qū)傳播的情況，認為儒學(xué)傳入河西走廊，給河西走廊注入新的精神內(nèi)涵，促進了河西走廊民眾的文明開化，為中國多民族統(tǒng)一及華夏文化的形成奠定了基礎(chǔ)[17]。

西夏儒學(xué)的傳播除了官私設(shè)立的學(xué)校外，各種帶有儒學(xué)思想的書籍文章的流轉(zhuǎn)也是途徑之一。從文學(xué)角度對西夏儒學(xué)進行研究的學(xué)者有馬琛和王昊。馬琛在《遼、西夏、金、元編譯類儒學(xué)文獻考》中簡要介紹了西夏文儒家文獻[18]。王昊在《試論西夏文學(xué)的華儒內(nèi)蘊》一文中認為西夏王朝通過對游牧文化與農(nóng)耕文化這兩種截然不同文化的“涵化”，最終完成了文化的轉(zhuǎn)型，即“外蕃內(nèi)漢”的文化接受和構(gòu)建模式；并通過介紹典型的以儒學(xué)為根基的漢文文學(xué)和西夏文詩歌諺語里的儒家文化因子兩個方面，表現(xiàn)西夏文學(xué)獨特的“華儒內(nèi)蘊”[19]。

2.對中原儒士的吸納

部分中原失意的儒生投身效力于西夏，對西夏儒學(xué)的發(fā)展和西夏王朝早期的建立也產(chǎn)生了不可忽視的作用。劉興全在《簡論西夏漢人謀士張浦》一文中認為張浦作為李繼遷最重要的謀臣，為西夏王朝的建立打下了堅實的基礎(chǔ)，“他作為謀略家是英明的，作為外交家是聰敏的，一生之中為西夏創(chuàng)業(yè)提出了許多良方妙策，完成了許多重大使命”[20]。李蔚在《張元、吳昊事跡考評》一文中考證了張元、吳昊二人的原名，并且認為二者均為永興軍路華州人，舉人出身，年輕時胸懷“經(jīng)略西鄙”的雄心頗有俠士之風(fēng)[21]。

3.關(guān)于西夏的儒釋關(guān)系等研究

也有學(xué)者嘗試從儒釋關(guān)系角度對西夏儒學(xué)進行相關(guān)研究。文志勇、崔紅芬在《西夏儒學(xué)的發(fā)展和儒釋關(guān)系初探》一文中分析了西夏儒學(xué)興盛的原因，儒學(xué)對西夏的影響，并且西夏存在著儒釋融合的趨勢，具體表現(xiàn)為僧人參與世俗書籍的編寫、皇帝及官員為佛經(jīng)撰寫序言和佛經(jīng)的施印。西夏的佛儒共濟促進了社會穩(wěn)定和政權(quán)鞏固，但是過度崇尚佛教和宣揚儒學(xué)也對西夏社會產(chǎn)生了一定的負面影響[22]。史金波在《西夏佛教與儒學(xué)的地位》和《關(guān)于西夏佛與儒的幾個問題》兩篇文章中認為儒學(xué)是西夏的官方意識形態(tài)，并且與同一時期的遼金相比，西夏以儒學(xué)為主的統(tǒng)治思想更為徹底[23]。

部分學(xué)者提出了自己獨特的看法。楊滿忠、何曉燕在《從歷代孔子謚號看西夏儒學(xué)的發(fā)展與貢獻》一文中從孔子謚號入手，認為由于西夏重視儒學(xué)教育和以儒治國促進了西夏社會的穩(wěn)定，鞏固了西夏政權(quán)的統(tǒng)治；也正是由于西夏儒學(xué)的發(fā)展，成為了中國儒學(xué)發(fā)展史的一個階段，成為了中國歷史文化的組成部分[24]。廖喜平在《西夏仁孝皇帝尚儒淺論》一文中分析了仁孝崇尚儒學(xué)的原因，認為仁孝崇尚儒學(xué)為其培養(yǎng)了大量人才，并且一系列政策為后者所繼承，對后世產(chǎn)生了深遠的影響[25]。孔維京在《碰撞與融合：西夏社會變革中的“孝文化”》一文中認為西夏“逐漸形成了儒釋兼容、多元融合的社會文化”[26]。聶鴻音在《再論西夏“蕃禮漢禮之爭”》一文中認為西夏建國之初所強調(diào)的“蕃禮”涉及的僅僅是表面形式而已，而并非本質(zhì)的典章制度。而對于所謂的“蕃禮漢禮之爭”，僅僅是表面形式的“漢禮”取代了“蕃禮”，發(fā)展?jié)h文化已成為上層統(tǒng)治者的共識也是當(dāng)時局勢下的必然選擇，其間并沒有發(fā)生爭論[27]。

儒學(xué)作為中國古代封建王朝的統(tǒng)治思想，早已滲透在中國古代社會的方方面面。西夏儒學(xué)涉及西夏的文化、教育科舉制度乃至政治體制運行各個方面，是研究西夏繞不開的課題。

近三十年以來的西夏儒學(xué)研究有以下特點：

第一，圍繞西夏儒學(xué)研究的視野逐漸開闊。研究視角不再拘泥于西夏文化，開始嘗試從不同方面較為全面地展現(xiàn)儒學(xué)在西夏王朝的發(fā)展，例如儒學(xué)對西夏社會的影響、以儒學(xué)為中心的西夏教育探討、儒釋關(guān)系初探等。

第二，舊史料當(dāng)中的新觀點。李華瑞對《宋史·夏國傳》和《續(xù)資治通鑒長編》中的三條史料提出了自己的看法[6]。聶鴻音則是對《西夏書事》中的幾條史料進行了證偽工作[27]。

第三，學(xué)界一直以來對儒學(xué)在西夏的傳播與發(fā)展都持肯定態(tài)度，“以儒治國，以佛治心”是學(xué)界對于西夏統(tǒng)治者施行政策的高度概括。但隨著研究的深入，部分學(xué)者提出了不同的看法，例如西夏所占領(lǐng)的河西地區(qū)是不是人們所想象中的具有一定儒學(xué)基礎(chǔ)的，西夏王朝是否真正學(xué)習(xí)儒家文化及其思想，針對這些問題，學(xué)界仍存在爭議，尚未定論。

二、西夏儒學(xué)研究現(xiàn)階段現(xiàn)狀與未來展望

西夏儒學(xué)的研究，相對于西夏學(xué)其它方面的研究例如西夏語言文字研究、西夏經(jīng)濟史研究，仍然有著一定差距。

首先，我們可以看到近些年來學(xué)者對于研究西夏儒學(xué)嘗試轉(zhuǎn)換視角的努力，但具體內(nèi)容方面仍有瑕疵。例如楊滿忠、何曉燕所發(fā)表的文章，選材十分新穎，從孔子謚號入手研究西夏儒學(xué)，文中所闡述的西夏儒學(xué)的歷史貢獻與西夏仁孝尊孔子為“文宣帝”聯(lián)系性不強[28]。但在李華瑞《關(guān)于西夏儒學(xué)研究中的幾個問題》一文中，對西夏尊孔子為“文宣帝”這一歷史現(xiàn)象卻提出這恰恰是西夏人對于儒學(xué)研究不夠深入的結(jié)果[6]。

其次，在闡述遼、西夏、金、元這幾個在同一時期先后建立的少數(shù)民族政權(quán)對儒學(xué)學(xué)習(xí)與傳播的對比研究時，往往都是對西夏儒學(xué)的研究淺嘗輒止，與其它政權(quán)儒學(xué)研究相比，顯然是不夠深入的。

再次，目前學(xué)界對西夏儒學(xué)與西夏教育的研究是割裂的。例如，在米晨榕的碩士學(xué)位論文《西夏教育芻議》中僅儒學(xué)和佛學(xué)的發(fā)展一節(jié)中對西夏儒學(xué)略有提及，二者沒有有機地結(jié)合在一起[29]。

最后，對西夏儒學(xué)的研究一直以來都不是十分系統(tǒng)，對西夏儒學(xué)的相關(guān)研究沒有產(chǎn)生一部系統(tǒng)性專著。

未來學(xué)界對于西夏儒學(xué)的研究，筆者認為可以圍繞這幾個方面持續(xù)深入：

第一，重新審視西夏教育與西夏儒學(xué)的關(guān)系。西夏儒學(xué)與西夏教育這兩個西夏學(xué)的研究課題聯(lián)系十分緊密，儒學(xué)的傳播與發(fā)展必然跟隨著學(xué)校的設(shè)立，西夏甚至翻譯一部分儒家經(jīng)典作為學(xué)校教材。從崇宗乾順采納薛元禮建議設(shè)立“國學(xué)”，到仁宗仁孝以儒家典籍為教材在各州縣設(shè)立學(xué)校，西夏上層統(tǒng)治者不斷發(fā)展教育的最終目的是傳播儒學(xué)，通過對“忠孝”的宣傳來鞏固王朝統(tǒng)治。在未來，二者結(jié)合深入研究具有一定學(xué)術(shù)價值。

第二，重視西夏文儒學(xué)經(jīng)典文獻的運用。西夏人創(chuàng)制了屬于自己的文字，西夏王朝統(tǒng)治時期曾在西夏境內(nèi)大范圍使用，通過挖掘西夏文的新材料能夠進一步促進西夏儒學(xué)相關(guān)研究的深入。西夏文儒家經(jīng)典《論語全解》《孟子傳》等都有著相關(guān)學(xué)術(shù)專著出版，對西夏文解讀工作來說是一項不小的成就，但對于這批珍貴的西夏文文獻僅僅考釋完成是遠遠不夠的，它們可以作為史料用來研究西夏儒學(xué)的相關(guān)問題。例如，目前出土的西夏文《孝經(jīng)》有兩個版本，一是俄藏《孝經(jīng)傳》（呂惠卿注），另一個版本是英藏《孝經(jīng)》（玄宗注）。就兩個版本的先后順序而言，目前學(xué)界大多認為俄藏本是在仁宗仁孝時期翻譯完成的，而景宗元昊也曾命人翻譯《孝經(jīng)》，那英藏本的《孝經(jīng)》是否就是在元昊時期翻譯完成的？西夏為什么留有兩個版本的《孝經(jīng)》流傳于世，呂注《孝經(jīng)》作為北宋“新經(jīng)學(xué)派”的作品，是否說明西夏中后期儒學(xué)的更傾向于“新經(jīng)學(xué)派”？

第三，西夏政治體制運行與西夏儒學(xué)的關(guān)系。儒學(xué)作為中國封建王朝的統(tǒng)治思想，它影響的是中國古代社會方方面面。李華瑞曾指出，“西夏官僚體制及其政治文化鮮明地打著儒家的烙印，是其受外部先進文化沖擊、影響‘不得不為之’的結(jié)果”[5]。大概到乾順仁孝兩朝，西夏開始大規(guī)模推行科舉制度，分蕃、漢兩科取士，這是西夏儒學(xué)發(fā)展到一定程度的結(jié)果。隨著西夏政權(quán)的發(fā)展，西夏統(tǒng)治者需要一批具有真才實學(xué)的人來治理國家，而西夏境內(nèi)儒學(xué)的傳播培養(yǎng)了一批深受儒家文化浸染的儒士，他們通過科舉制度進入政府機構(gòu)之中。儒學(xué)對于西夏的政治體系和官僚制度的形成影響深遠，盡管統(tǒng)治者總是有意無意流露出對佛教的崇尚，其實儒家文化早已根植于西夏政權(quán)的內(nèi)部。

第四，西夏儒生群體研究的空白。西夏的儒生群體分為兩類：一類是西夏從中原招納吸收的儒士群體，他們主要是作為謀士效力于西夏王朝，例如張浦、楊守素、張元和吳昊等；西夏中后期也涌現(xiàn)出一批受儒家文化影響的黨項人，例如斡道沖、曹道樂和梁得養(yǎng)等人。蒙古滅亡西夏之后，有一批飽讀詩書的黨項人效命元朝，也促進了元代早期儒學(xué)的發(fā)展，例如隱居賀蘭山的西夏進士高智耀等人。目前學(xué)界對于西夏儒士的相關(guān)研究只對張浦、張元、吳昊有所提及[30]，對于西夏儒生群體的系統(tǒng)性研究仍處于空白。

第五，西夏文化的多元性。相對比而言，河西走廊地區(qū)對西夏的影響要大于中原地區(qū)對西夏的影響，宋朝是嚴禁書籍流入周邊少數(shù)民族政權(quán)的，例如德明、元昊曾向宋朝獻馬以求佛經(jīng)，諒祚也獻馬向宋朝求取《九經(jīng)》《唐書》《冊府元龜》和正旦冬至朝賀儀。河西走廊地區(qū)的文化雜糅佛教、道教和儒家文化，這一點我們從敦煌石窟中的文獻就可見一斑，因此西夏學(xué)習(xí)吸收的文化也是儒釋道兼而有之。西夏占據(jù)河西走廊這個溝通東亞與西亞的交通要道，使得吐蕃的藏傳佛教也傳到了西夏境內(nèi)，西夏佛教中有了藏傳佛教的影子。

目前很多學(xué)者對于西夏儒學(xué)的對比研究拘泥于與西夏佛教二者關(guān)系的對比上[31]，其實西夏對于文化的吸收是多元性的。從黑水城出土的文獻來看，里面有占卜的文書、醫(yī)藥方面的文獻、大量漢地和藏傳佛教經(jīng)書、儒家典籍還有與道教有關(guān)的書籍，可以說是書籍種類十分豐富。更有學(xué)者指出，儒學(xué)在西夏的發(fā)展并沒有想象當(dāng)中順利，甚至直至西夏滅亡，都沒有發(fā)展出真正意義的儒學(xué)[7]。這個提法相當(dāng)新穎，對我們研究西夏儒學(xué)十分具有啟發(fā)意義。但我們也看到，盡管出土的西夏文佛教典籍占據(jù)多數(shù)，并且經(jīng)過考釋對比，佛經(jīng)的翻譯也是較為準確的，但是西夏佛教也沒有發(fā)展出類似于中原地區(qū)的“禪宗”和吐蕃地區(qū)的藏傳佛教。按照這個思路，我們是否也可以說西夏也沒有發(fā)展出真正意義上的佛教？況且黑水城位于西夏統(tǒng)治時期的黑水鎮(zhèn)燕軍司，本身就不處于西夏的兩個統(tǒng)治中心所在（西夏有兩個統(tǒng)治中心：一是興慶府所在的靈州夏州一帶，二是被稱為西京的涼州一帶），以黑水城出土的文獻來概括整個西夏時期文化發(fā)展的程度未免失之偏頗。對于西夏儒學(xué)的研究更應(yīng)該從西夏文化多元性、河西走廊地區(qū)文化和中原文化中的儒學(xué)共同對西夏的影響等相關(guān)角度來考量。

西夏儒學(xué)研究不僅僅是西夏學(xué)中的一個研究方向，同時也是中國儒學(xué)史的一部分。儒學(xué)雖然興起于中原，但在中原王朝與周邊少數(shù)民族政權(quán)交往交流過程中，儒家文化不曾間斷地向周邊少數(shù)民族傳播著，而黨項人就是其中之一。在未來，西夏儒學(xué)的研究重點可以從這兩個方面持續(xù)深入：一是儒學(xué)參與了西夏政治體制運行的各個方面，從人才培養(yǎng)的教育制度、選官的科舉制度到頒行法律中的“忠孝”思想，無不一一體現(xiàn)著儒家文化；二是目前學(xué)界對于西夏儒生群體研究相對薄弱，對西夏儒生的群體性描述仍有缺憾，可以從西夏前、中、后期入手，對不同時期的西夏儒士進行系統(tǒng)研究。