研判翻譯與互文性的關系
——由《魔俠傳》的回譯引發的思考

譚登華

（北京外國語大學,北京 100072）

一、《魔俠傳》與《堂吉訶德》

林紓、陳家麟將《堂吉訶德》引入中國時，大刀闊斧地修改塞萬提斯的原文，僅翻譯了兩部中的第一部，還賦予其一個中式書名——《魔俠傳》。相比“奇思異想的紳士堂吉訶德?德?拉曼卻”，“魔俠傳”顯得簡練而陌生，暗含著經過變譯、改譯的譯本與塞翁原作幾乎判若兩書的隱喻。當阿莉西亞?雷林克將《魔俠傳》回譯至西語，她尊重林紓譯作，保留了很多新情節，沒有為了回歸《堂吉訶德》而修刪。比如主人公在中譯本里名為吉薩達，西語譯本以Quisada對應之。

這場跨越百年的翻譯接力將翻譯、互文性兩個概念拉入研究視域。此前國內無學者把回譯（traducción inversa）這一特殊翻譯現象和互文性相提并論，而主要探討如何借助互文性開展翻譯研究，印證互文性理論的可操作性。堂吉訶德的中國化與魔俠的西化讓“信”的翻譯、“不信”的翻譯、回譯并入同一神奇的翻譯歷程；要闡明翻譯與互文性，將翻譯的下屬概念“回譯”納入研究無疑有啟發價值。

二、翻譯中的回譯

回譯，從字面意思上考察，是將已譯入其他語言的文本再譯成原語文本。王正良的《回譯研究》給出了定義：“回譯……是將他人的譯語文本再翻譯回歸原語文本的過程。……四個要素：譯語文本、他人、再翻譯、回歸原語文本的過程”。西班牙皇家語言學院釋“traducción inversa”為“反譯”：“譯者從母語向外語譯的一種翻譯”。查找文獻、語料庫可知，多數語境里“traducción inversa”是用B語言翻譯A語言文本，個別學者以之指回譯；故而，反譯不是回譯的同義詞，回譯和西語的“traducción inversa”也不能等而視之，此處按下不表。

如把譯出、譯入看作兩個過程，不考慮涉及多少語種的轉譯，那么經歷兩次翻轉后，文本的細枝末節必然有變。本雅明在《論原初語言與人的語言》中認為，高級語言是其他語言的翻譯，翻譯讓不完全的語言變完全，不完善的漸完善，“是通過一系列持續的變形而達成的由一種語言向另一種語言的過渡”。普遍意義的“翻譯”是本雅明所理解的廣義的“翻譯”的組成部分；回譯作為一種反復的過渡，乃翻譯的復數，具有持續的優化力量。

本雅明對翻譯的認識離不開其純語言構想。猶太教傳統影響下，他將語言分為神、人和物的語言，神語作為精神溝通媒介，有道成肉身的創造力。作為命名者的人講著純語言，而自然物之傳播依賴于語言，問題最終還是指向人。至高的語言傳達精神實質；如果回譯后的《魔俠傳》未能接近“純語言”，無法把作品的精神實質傳給讀者，那在本雅明看來，這根本不構成翻譯行為，如此一來，翻譯豈不是陷入自我定位的矛盾？

《中國譯學大辭典》載有楊自儉對翻譯的定義：“把一種語言文字的意義用另一種語言文字表達出來”。定義針對普遍意義的翻譯，而譯者是變量，把譯文引向無法預測的方向；聯系林紓的譯法，翻譯發揮透明的中介功能之余保留了一定主動性，否則只能算一種特殊的修辭，或符號系統的機械轉化。該定義說明：意義可以推衍至本雅明強調的精神本質，而翻譯是意義的跨境運載工具，在語際擺渡；語言本身無內容，是透明介質，唯有其傳播的精神才可被言說。綜合這些觀點，翻譯的定位不再游移不定，回譯的學術身份也被厘清。盡管“回譯”這個能指只對應最后一次由譯出語輸出到譯入語的逆轉，一次塵埃落定的文本回歸，但在回譯發生前，數輪翻譯曾連番上演，意義在語際置換、更替，文本可能經歷過無數次勒菲弗爾意義上的折射。寫作《魔俠傳》的過程中，陳家麟據《堂吉訶德》英譯本進行口頭轉述，林紓復將之轉寫為文言譯本，后一個過程也是有闡釋特征的語內翻譯。

把翻譯過程推至無限，回譯便擴張成場域，代表文本間的關系。這種直接性關系有時十分密切，以至讀者會視一部名著及其譯本為同一部書。如《堂吉訶德》原著、楊絳和董燕生的譯本，統稱《堂吉訶德》，一個默認的名字囊括多個對象。此既是話語上的選擇，也是語言上的強迫。翻譯是能動的參與者，在意義的傳遞過程中發揮潛移默化的作用；從本體論意義上講，原著、譯著的同一性是虛假的、隱藏的，被譯者的無形之筆遮掩。當回譯作為一種行為、活動、事件成為不同語言領域內的文本間的紐帶，當原著經多次翻譯重回原始語域，當數量龐大的譯者群體與原作者同時面對文本，以至于其主體性可以忽略不計，寫作者的概念整合進時代精神和意識形態，而精神和意識又在文本傳播過程中被不斷洗滌、凈化，另一概念也呼之欲出，即與翻譯保持著學術親緣的互文性。

三、互文性的提出與發展

茱莉婭?克里斯特瓦通過《詞語、對話和小說》介紹了巴赫金分析文本的對話性理論，為了代之以她提出的互文性。互文性強調文本間互相補充、指涉的作用，即“文本都是像許多行文的鑲嵌品那樣構成的，任何文本都是其他文本的吸收和轉化”。所以，凡為文本，必是互文本，作為來自其他文本的“馬賽克圖案”而被生產。正如克里斯特瓦的理論靈感來源——巴赫金所強調的，所有文本皆有文本間的對話性，不可完全孤立地將作品與其他作品割裂開，它們處于一種互問互答的喧嘩中。一組業已完成甚至尚待寫作的文本構成一個網絡，文本憑借相互關系而存在，某一文本同時是其他文本的換位。文本是吸收和轉換文本的唯一場所，無論主體意識參與與否。作者在這后結構主義的網絡中缺席，絕對的個人原創力退場。

互文性在后現代主義理論思潮帶動下不斷發展，今已不能單純用克里斯特瓦的框架來限定其內涵，秦海鷹在《互文性理論的緣起與流變》中總結出兩條進路：

一個方向是解構批評和文化研究,另一個方向是詩學和修辭學；前一個方向趨向于對互文性概念做寬泛而模糊的解釋，把它變為一個批判武器……后一個方向趨向于對互文性概念做越來越精密的界定,使它成為一個可操作的描述工具

隨著翻譯學的語言學轉向，“早在20世紀70年代，人們就已將翻譯研究同互文性聯系在一起了”。可以發現，自互文性被提出，到批評界對結構主義、后結構主義進行梳理、總結的70年代，再到各理論相互交叉，強調跨學科研究的當下，“互文性”罕少作為專屬于符號批判理論的概念進入學術論壇。《魔俠傳》被譯回西語這一特殊翻譯事件促使我們進一步思考，是否有必要以回譯代替翻譯，拉開互文性研究的新序幕。

四、翻譯與互文性

回譯至原語的文本相比其他譯本更能體現出與初始文本間的互文性；互文性這個普遍存在的場于此處給出了能量極值——相同的語言賦予互文本的比較研究更寬松的準入規則。被林紓漢化的魔俠不再是堂吉訶德的鏡中影，受儒釋道影響的奎沙達內心篤定，博學多識，勇于捍衛尊嚴；林紓未翻譯序言和第二部，文本結構改弦更張，只有一個全知全能的敘事者，作者、讀者的運思方式都隨之變化。《魔俠傳》在林紓的操縱下非復是《堂吉訶德》這張地毯的背面，直至雷林克完成回譯，堂吉訶德與奎沙達、Quijote與Quisada，他們在同一水平面上遠離翻譯的一極，走向互文的一極，但實際上是在翻譯、互文的雙重場域向上奮力攀升。

堂吉訶德不是奎沙達的主人，桑丘也不是山差邦的主人，正如互文本沒有主人，在移植過程中斬斷了來路，于新文本中發揮作用。先鋒批評與文學史批評的迥異之處在于，前者不致力于探究文本起源和去向，互文性的場中無法考察“引言”出自哪里，影響施往何方。羅蘭?巴特提出“每個文本都依存于互文狀態，互文……不應與文本的某種本源相混淆，試圖找到一個作品的‘來源’‘影響物’也就落入了起源關系之神話的案臼”。同樣，部分文本借助翻譯關系而依存于其他文本，第一種情況是不考慮回譯，循譯介方向溯源而上，標記出文本語際傳遞的路徑，須有較強可行性，方能?繹出傳播途徑；第二種情況，若涉及大量譯作，對應各樣語言，多位譯者改譯、操控，回譯到原始語種的文本必會脫離表面從屬關系，與原作割袍斷義，在這方面，回譯與互文再次不謀而合：回譯的兩種情況分別對應秦海鷹總結的作為描述工具的互文性和作為批判工具的互文性這兩種學理內涵。

然而，聯系文本間性討論翻譯時，研究者很難將譯者主體性擱淺。有很多未標出的引用，因為互文聯系對于讀者而言是隱在的，不能就互文做定量分析，海量的文本之間錯綜復雜的關聯甚至令作者對這些微妙的引用毫不知情。與之相反，譯者常是顯在的，一個譯本對應一個譯者，讀者閱讀作品前已有了譯者、文本必會發生視域融合的前理解，默認譯者對原作施加了個人影響；也罕有翻譯研究者采用與互文相類的場域觀點看待翻譯，往往不把譯文看作由文本拼貼而成，它就是從那個確鑿無疑的原文處被搬運過來，否則譯文便不夠“信”。此非翻譯本身局限，而是思維方式的問題。當研究話語指向一個文本時，其譯者就站立一旁，構成不容忽視的維度，宣示對文本的生成負責。

翻譯和互文通常涉及跨語言的情況，且因為文化的隔膜，往往不為異文化體系的他者所知，便成了語際轉替中的超語言參數和詮釋障礙。諷刺的是，翻譯本是解決這些閱讀問題的工具，但無法實現絕對透明，自身竟構成問題。讀者不能透過模糊的窗看清另一面窗。只譯了一部的《魔俠傳》，多少中國人能通過它認識到《堂吉訶德》的價值所在？塞萬提斯通過人物性格、對白、寫作手法揭露的時代精神盡數被林紓以中式思維代替，可謂是歸化翻譯的典型。別有暗喻的巧合是，未譯的第二部上升到諷刺現實、考驗理想高度的文旨頂峰，《堂吉訶德》第一部中，現實的真實、合理與堂吉訶德的幻想、荒唐形成對比；第二部中現實的虛假、荒誕與堂吉訶德的真誠、熱忱構成反差。《魔俠傳》回到自己百年前錯失的家鄉，但家鄉已物是人非，因為魔俠本就不是堂吉訶德，《魔俠傳》與《堂吉訶德》是誕生于兩種異質性文化的兩部書。不過，曲折的傳譯、改譯、回譯過程賦予作品別樣魅力，帶來重審翻譯與互文性的契機。

進行回譯與互文性的對照研究，以期發現文本在擴散、流動、換位中的秘密，結果回譯、互文性陷入相同困境，所以須引入第三個參照來覓得突破口，即用寫作這個概念統籌翻譯和互文：翻譯是一種寫作，或者勒菲弗爾意義上的“重寫”或“改寫”，通過翻譯總有新文本被生產出來；寫作也是重寫，是對其他文本的引用，不存在懸浮于真空中的文本，一切寫作都如馬賽克拼貼、鑲嵌在一起。這樣，翻譯的場和互文性的場被寫作的場涵攝，在寫作的領域內，作者和語言輪番上場，個體性和社會性都不甘缺席。林紓創作了《魔俠傳》，這部書也由《堂吉訶德》改譯而來，二者構成互文本；雷林克翻譯《魔俠傳》，也完成了一種寫作，一種文本的生成，Historia del Caballero Encantado與《魔俠傳》《堂吉訶德》也構成互文本。

托多羅夫總結過，書寫提供的是“不可還原的多樣性”“無限分延的視角”，但是當多樣和分延成為默認事實，翻譯和互文性這種帶有明顯重復、近似特性的“異類”讓自信不拾人牙慧的書寫陷入沉默。文學的本質問題變得日趨復雜的背后，是文本間同性相斥、諸多概念糾纏；我們不再斬釘截鐵地為文本、概念劃定閾限，像歸置圖書一般分門別類、互不干涉地擺放，文本和概念都破碎了、混雜了。不妨引用“寫作”這本書吧，它總有足夠的包容性來構建這座不再對翻譯和互文強行歸類的圖書館。總體而言，上述的多樣性抑或單一性都不算是威脅意識的風險，看待問題的狹隘視角遠比它危險得多。

總結

前人多從翻譯實踐角度研討翻譯與互文性的關系，認為互文性理論為翻譯研究提供了新視角，可以更好地發揮譯者的主體地位。互文性徹底工具化后，只能指導兩種層面的翻譯實踐：一是微觀層面的判斷、反思和調整，發覺詞句或段落的表達方式與其他文本有關，從而有意增強翻譯的意義關聯性；二是宏觀層面的文體結構、意識形態、創作手法等，譯者在捕捉到文本間性的基礎上推動譯本向互文本靠攏。之前的研究成果都不能否認：互文性和翻譯不是只具單一方面的純凈物，而是復雜的混合物。要全面地看待翻譯與互文性之關系，必須反抗拘泥于翻譯實操的慣性，從現實的翻譯現象尋求理論靈感，研究才能既及物又及理。

恰恰因為互文性將單向度的話語流動變成多向度的場域，對作品、話語的研究勢必面臨模糊性，而在翻譯中雖難免存在刪改、替換等譯者發揮主觀能動性的情形，但假如兩個文本彼此沒有互鑒互照的作用，那也不構成翻譯，所以譯本與原作間的關聯逐漸脫離掌控，雙重模糊讓精準的新批評式的研究變得撲朔迷離。話語、主體模糊了身份，不再獨立，轉換過程以文本為始端亦以之為結果，歷時粘連成共時，共時延展為歷時。

把翻譯和互文并置討論，譯者有必要像作者一樣，隱沒在互文或翻譯的場域當中？某些情況下，這種運思方式有其裨益。翻譯場和互文場都可以試圖消除創作者維度，通過克服主體性推動文本自由嬉戲，但在理論的歷時性發展中這觀點難免暫告失敗，文本不可能永遠任意浮動，居無定所；兩個場在回譯這一概念范圍里實現最大交叉，場強達到峰值，文本間的親緣關系緊密到讓人懷疑回譯后的譯文與原文是否存在差異；當翻譯和互文性歸入寫作，二者的模糊性被文本生成（創作）的奧妙掩蓋——拿起筆開始寫作，筆端流露之物既可能是某文本的譯本，也可能是某文本的互文本，但能或不能鑒別出其性質、定位、歸屬又如何呢？

莫里斯?布朗肖說：“一種合適的翻譯研究將揭示一種抵達本真思想的方法。因為這樣的翻譯會揭示表達帶給思想的那種為語言所固有的變化……通過陳詞濫調的使用，思想將恢復純粹……處于在言語的親密當中。只有陳詞濫調能夠把思想從反思的畸變中拯救出來。”。語言在發展、變化中存在，無論多么新穎、獨特的表達都終將與其他表達建立互文關系、翻譯關系乃至回譯關系，但這不是缺憾，反而是拯救思想的良機，試設想翻譯作品極大豐富的那天，原文、譯文一并成為陳言，我們會對互文性與翻譯有更加深刻的認識。

注釋：

①Traducción que se hace del idioma del traductor a un idioma extranjero.

②Translation is removal from one language into another through a continuum of transformations.Translation passes through continua of transformation,not abstract areas of identity and similarity.