天道與人道：邵雍對儒學信仰問題的梳理和旨歸

申浩良，崔 波

(鄭州大學 哲學學院，河南 鄭州 450001)

對于儒學的信仰問題進行分析，學術界目前認為源于兩個傳統：一是以孔子為代表的軸心時代的儒學傳統，該時期儒學的信仰觀念主要體現在天命信仰中；二是以宋明理學為標志的新儒學，該時期儒學的信仰特征體現為精神層面的成圣和思想境界上的超越，歸而言之乃屬性命之學的范疇。然而，邵雍的思想體系龐大而充實，并非僅僅有先天性、必然性的一面，也內蘊著自身的理論邏輯。申言之，當前對邵雍思想的研究并未對其信仰問題予以聚焦。如此引致的問題是，在對其內部的分支學說進行理解與展開時，有偏離學者本意之虞。是故，必須注意體察其從天道的“物理”之學到人間的“性命”之學如何得以可能的問題，并且在追問中處在合適軌道。申而論之，借由對邵雍思想內部素材與文本的檢視，考察其內蘊的價值傾向，亦或稱之為“信仰”，方能更好地把握思想體系的具體認知，進而為探求單個研究點提供基礎供給。

一、天道信仰

如果借用佛教的“轉識成智”的說法，世界上的各大思想流派的訴求，似乎都在于超越知識之上的生命體驗和智慧追求。儒家雖不像西方各流派信仰追求那般按照邏輯而實證分析，但不可否認的是，宋代儒者的生命體驗和生命境界具備信仰層面的深刻思考。在中國文化中，道家主張因循自然，坦然面對死亡；儒家只是在“生”的問題上更用力，主張在有限的生命中盡心知性，窮理盡性，但是在死的問題上，同樣是順從天命。對于禍福，儒家認為這并非自己能決定，講究義利分立，關注行為是否符合義，將禍福視為偶然現象，非人力所能主宰。概言之，宋代儒者延續著傳統儒家思想在生命死亡問題上不過多糾結的特點。這作為個人所為自無不可，儒者雖然可以敬畏神而遠之，但是面對人世間的福禍現象，不得不進行思考和回應，以安放世人在精神信仰上的焦慮、應對禍福無常對道德信仰的沖擊。宋代儒者則更要面對基于個體之“輪回”的佛教“因果”說對儒家以家庭為基礎的倫理關系所構成的潛在威脅[1]120，面對這一威脅，早期儒家的報應或感應說已無法得到有效說明。

邵雍秉持儒家立場，對于佛教和道教的信仰存疑，他在詩句《生死吟》中“學仙欲不死，學佛欲再生。再生與不死，二者人果能”表達了他的懷疑態度。但這間接說明了道教和佛教的信仰在邵雍所處的年代十分盛行，且邵雍也對該現象有所關注和思考。他對佛教信仰的質疑還在《學佛吟》中有直接體現，“妄欲斷緣緣愈重，徼求去病病還多”。邵雍雖然對佛教持懷疑態度，但是仍需直面佛教構成的理論挑戰，尤其是佛教信仰對傳統儒家倫理精神的沖擊。如何面對用君子和小人的禍福無常現象來質疑儒家道德信仰的情況，必須予以思考和回應。

(一)反對鬼神，善惡在人

在《漁樵問對》中，記錄了很多邵雍關于信仰的思考，邵雍通過樵者和漁者的對話談及了禍福問題。樵者曰：“人有禱鬼神而求福者，福可禱而求耶？求之而可得耶？敢問其所以。”曰：“語善惡者，人也；福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎？自作之咎，固難逃已；天之災，禳之奚益？修德積善，君子常分。安有余事于其間哉！”[2]360樵夫針對人們向鬼神祈禱禍福的現象感到疑惑，并向漁者發問，他關注的是祈禱是否有用。而從漁者的回答來看，涉及三個層面：

一是把善惡和禍福區分開。針對樵夫的疑惑，漁者首先回答說：“語善惡者，人也；福禍者，天也。”質言之，人應當關注為善或為惡的問題，這是人所能決定的，至于禍和福的問題，是“天”所決定的。這相當于在善惡和禍福問題上把“天”和“人”分開，同時也將“禍福”和“善惡”的聯系切斷了，善惡是人在倫理層面的選擇或作為問題，禍福是人所遇到的具有偶然性之結果，當把善惡歸結于人，把禍福歸結為天之后，善惡成了無功利導向的價值本身，禍福成了非人所能決定的結果。

二是把“天道”向善作為信仰。其實這并非邵雍的首創，早在《尚書·湯誥》中已有“天道福善禍淫”的表述，而在《尚書·伊訓》中也有“作善降之百祥，作不善降之百殃”的說法，表達的都是天道以善報回應善人。邵雍此處反問“天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎”更是表達了他對“天道”的信仰高于一般人對“鬼神”的迷信。在儒家的價值觀念里，雖然主張義命分立，為善并非是為了工具性、功利性目的。個人可以將關注點從外在禍福的不確定性轉向對行德本身的確定性中，以及在踐行道德而獲得的滿足感中。這作為個人行為自無不可，但是針對樵夫提出的世上的種種禍福現象，畢竟不能置若罔聞。既然人之道是對天之道的效仿，重視道德的儒者同樣有獲得福報的美好愿望。所以漁者堅信天道具有賞善罰惡的傾向，為善符合天道，為惡則有違天道。

三是區分致“禍”的“因”。“自作之咎，固難逃已；天之災，禳之奚益？修德積善，君子常分”。由人的過錯所導致的稱為“禍”，在此之外還有天降之“災”。邵雍還說有“順天而動，有禍及者，斯有妄也。順天而動，有禍及者，非禍也，災也”的災、禍二分說[2]360。順天而動，是人可以掌握的最大必然性，而天災具有偶然性。人能控制的是行為“無咎”，即無過。天災降臨與否并非人力所能決定，盡管人們有美好的愿望，但天的“意志”不以人的善惡和主觀意愿轉移，這頗有道家的“天地不仁，以萬物為芻狗”的理性現實。借由人為的努力最大程度地避免自作之咎，人唯一能做的是不使得囿于自身的過錯而致禍，這便是“修德積善，君子常分”的指向。

(二)效法天道，修德積善

邵雍在上面的對話中，借漁人之口表現出了又理性又有信仰的一面，理性體現在能夠不盲目地迷信鬼神，不相信祈禱鬼神能夠影響禍福的發生；信仰體現在其堅信“天道”具有賞善罰惡的傾向，認為君子只需效法天道，修德積善。但是，樵夫接下來的發問及漁者的回答使得關于人的“命運”問題的討論進一步推進。樵者曰：“有為善而遇禍，有為福而獲福者，何也？”漁者曰：“有幸與不幸也。幸不幸，命也；當不當，分也。一命一分，人其逃乎？”[2]360從前面看，漁者雖然區分了人作之咎和天降之災，主張人們應當把修德積善作為本分，最大程度地避免人為的禍患。但是漁者在超越鬼神信仰的同時也提出了自己對天道的信仰——“天道福善而禍淫”，即天道具有賞善和罰惡的傾向。因而樵夫接下來以“有為善而遇禍，有為福而獲福者，何也”來提問，可謂是直指其天道信仰本身。這個問題頗具現實色彩，既然“修德積善”符合天道所指，又如何解釋現實中有人追求為善卻遭遇不好的結果，亦有人只追求福便獲得了福呢？漁者的回答又引入了兩組概念，分別是：幸和命；當和分。漁者又分別對這些概念進一步解釋：“小人之遇福，非分也，有命也；當禍，分也，非命也。君子之遇禍，非分也，有命也；當福，分也，非命也。”[2]360小人之遇福、君子之遇禍的現象，這是各自的命；小人之遇禍、君子應獲福，這是應然的，屬于“分”，即正常現象。這里把幸和不幸的現象都歸屬于“命”，而把“當不當”的問題歸結為“分”。顯然幸和不幸的發生屬于非人能主宰的，并且在價值判斷上屬于負面或有違人們道德情感的結果。小人遇福的幸或君子遇禍的不幸，前者是違背道德而免于懲罰的僥幸，后者是修善積德而遭遇不好的結果的不幸，前者有違道德要求，后者有違人之常情，二者其實都不符合天道福善禍淫的信仰。但是在幸和不幸的使用中，已經包含有邵雍的價值傾向，即君子不求幸；這也是儒家一貫的傾向：但求做好積德行善的本分，靜待天命裁決。

“順天而動，有禍及者，非禍也，災也”[3]503。如果順天而動，行為無妄、無咎，遇到的頂多是天災，因為順天而動的行為已經最大程度地避免了人為之禍的發生。邵雍又以農人種田做比喻，如果農人想要豐收，卻不勤勞，導致土地荒廢，這稱為人為之禍，屬于自作之咎；如果農人勤勞而遇到了水、旱等自然災害，導致土地荒蕪，這稱為天災。這至少有兩點啟示：一是我們不能因遇到的結果不好便不注重人事修為，因為人為之禍是可以避免也應當避免的；二是天災的發生屬于自然現象，非人所能逆轉或回避，人不能在自己能力范圍以外去作為，不然就叫作妄動，亦屬于人咎。這一點可以用邵雍的另一個比喻形容。負薪者“百斤，力分之內者也，十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎”[3]476。一個人背百斤的木柴而沒事，但是加十斤可能就傷到身體了，因為百斤恰恰是力所能及的邊界，超過這個邊界的任何嘗試都會傷害到自身。這個說法既有過猶不及的中庸思想的一面，又有物極必反的易學思想的一面。總而言之，邵雍面對禍福的不確定性和“天道福善”的信仰之間的緊張關系，一方面厘清了人禍和天災的分別，認為人為之咎造成的禍，構不成對天道信仰的挑戰；另一方面指明了“順天而動”的方法論。

但盡管邵雍的回答維護了儒家道德倫理的價值，卻顯然無法解決信仰領域的焦慮，即這里的天災是自然之天，而非人格神意義上的天，所以人的命運是否必然處于不確定性之中？善惡的倫理和禍福的結果之間是否毫無關系？要回答這一問題，不要忽略邵雍的《漁樵問對》中假借漁者和樵夫之口所表達的思想。樵夫之所以會提出這樣的問題，也是邵雍對世間禍福現象的觀察，這點最直接地體現在他的《善惡吟》的詩文中：“瞽鯀有子，堯舜無嗣。余慶余殃，何故如是。堯舜無子，瞽鯀有嗣。福善禍淫，何故如此。”[4]199

而邵雍對傳統儒家堅信“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的善惡公報舉的質疑，所舉的個例是瞽鯀和堯舜有無子嗣，而非當事人所得到的報應，這顯然在儒家思想史上是非常敏銳的。因為《尚書·湯誥》中的“天道福善禍淫”之說和《尚書·伊訓》中的“作善降之百祥，作不善作之百殃”涉及的都是為善或為惡之人自身遭遇的禍福報應，而這種禍福報應說在漢代已遭質疑，因為其無法解答現實生活中善惡和道德的不成比例。面對天無法主動報施善惡，漢代董仲舒發明了“萬物以類相聚，災祥以類感應”的感應說取代“報應”說。按董仲舒的說法：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。”[5]167可是從現實情況看，為善之人在有生之年未必一定受福。這種學說的內在矛盾早已有之。隨著宋代佛教的沖擊，該學說的內在弊病更加暴露。因為佛教是輪回說，不用面臨此世的施報與否的詰難，而儒家福報理論則無法回避對現實中與之矛盾的現象的思考。邵雍對命運禍福的看法與自身的生命體驗密不可分。是故，邵雍在探討禍福相關的命運問題以及善惡相關的倫理問題時，不曾按傳統儒家的說法，既是因為這些說法無法應對北宋時期儒家在精神領域面臨佛教輪回之說的沖擊，又是因為邵雍對生命的體會與自身的生命體驗密切相關，這一點在邵雍關于“命”的看法層面得以凸顯。

二、人道信仰

自古以來，邵雍給人的印象多是超然自適。流傳最廣的當屬他的這一形象，每當春天來臨之際，他就會乘坐著小車出門春游，享受自然之妙，感悟人生快樂。因此，對于邵雍而言，他所崇尚或一直踐行的超然性命觀就是“樂時”“樂人”“樂萬物”與“自樂”的天人合一氣象。就其表現而言，則集中在兩個方面：一是盡道正命，二是超然審視性命。

(一)盡道而正性命

邵雍將幸和不幸的問題歸結為“命”，這是一種命定而不可改變的思想嗎？恐怕還要進一步討論。儒家思想中關于“命”的說法出現在不同語境中，有天命之“命”，即上天所賦的使命和擔當；有盡人力后不得不接受的“命”，即必然的結果；還有生死意蘊的人之壽“命”。對于“命”的區分十分重要，古人的討論也顯示出關于“命”的復雜性。其中《朱子語類》中有一段關于“命”的對話，并涉及邵雍的思想。朱子認為命之正者出于理，命之變者出于氣質，使得“命”既有了形而上的本體依據，又不至于陷入命定論的說法。而引用孟子“莫之致者，命也”的說法，并進一步以能否“自盡其道”作為標準來評價是不是“所值之命”和“正命”。即命之長短或不幸只是表象，能否盡其道，達到“正命”的結果是“命”蘊含的價值維度。相較之下，提問者把邵雍象數之學推測的盛衰之理，看作是一定而不可改變的：“如今數家之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？”[6]59朱子對此有所保留，一方面是因為朱子更注重體貼儒家圣人之意，而邵雍的陰陽盛衰消長之理，多有自己發揮之處及吸納道家學說的成分；另一方面是今人并未真正進入邵雍象數之中，只引用他的一事一物皆有成敗之時的說法，是比較膚淺的。從朱子的看法來看，這說明他對邵雍之學的深度是有體會的。

實際上邵雍依舊堅守的是傳統易學、儒學的立場，即推天道而明人事，盡人事而聽天命，總結而言即是盡道而正性命。這里的道不僅僅是天道，還是人道，通過對道的遵循而達到對宇宙萬物、人生事跡的體貼與認知，這種天道人事的貫通，就是天人合一的圓融狀態。

(二)超然審視性命

從邵雍以天命的高度對待“性命”來看其信仰面向。邵雍對性命之看待可以從兩個層面予以檢視。其一，對于死生之命，邵雍是種豁達的態度，他說“上天生我，上天死我。一聽于天，有何不可”[2]408，表明邵雍把生命之產生和消亡看作是自然過程，在這個問題上聽憑天意，因循自然。這種態度和他的易學思考有關，他說“人盛必有衰，物生須有死”[2]367，將盛衰消亡看作是必然的規律，人的生命也不例外。其二，對于吉兇禍福之命，邵雍采用的是超越之眼光。譬如，在他病危之時，張載想要為他占卜推命吉兇，并詢問邵雍是否信命。邵雍的問答是：“世俗所謂之命，某所不知，若天命則知之矣。”張載說：“若天命，則無可言哉。”[2]4可見，邵雍雖然構建了象數之學，可用以推理，但他自己并不困惑于世俗所謂的吉兇禍福，而是能夠體認天命，以超越的眼光去看待眼前的境遇，邵雍從較高的層面體會到天、地、人并無分開，于是能夠止于天命所定之處，行于君子當行之處。邵雍曾有詩云：“買卜稽疑是買疑，病深何藥可能醫。”[2]4可見他是一位不信世俗之命，不依賴占卜斷疑這套智數的儒者。在邵雍的生命體驗里，是自足和清醒的，自始至終沒有困于對命運的執著，而是將生死看作自然而然的現象。邵雍正是在個體的生命體驗里，實現了自足和超越。縱使在病重之時，他仍能說出“以命聽于天，于心何所失”“人老何由不生病”的語言，可見，邵雍之詩記錄的是其直接的生命體驗和活潑的精神內蘊。

從邵雍對身、心、性命的安置看其信仰面向。比較學家伊利亞德曾指出，在人類文化的根源性上，人類生命本身就是一種信仰行為[7]2。列歐也在《宗教現象學》一書中認為，“所謂信仰乃是生命的極度擴展”[8]224，邵雍思想的信仰特性同樣體現為他在既定的、有限性的生命中，追求意義和開拓境界。邵雍灑脫的風格和安樂的生活趣味無法遮蔽其主張修身立德、盡心知命的儒者境界，即在有限性中實現完美性，在盡人事基礎上聽天命，如他說“君子之學以潤身為本”。進言之，他能夠以超越的天道視角去反觀個體的生命，在潤身基礎上追求潤心，乃至潤性命。“得天理者不獨潤身，亦能潤心；不獨潤心，至于性命亦潤”[9]336。邵雍的生命境界之所以能如此灑脫，與他對“天道”“天理”的體認密不可分，只有“得天理者”才能實現身、心、性命的安放，此乃邵雍性命思想中的宗教性。

從邵雍以道統攝性命、天理、物理看其信仰面向。張其成對邵雍性命學做了闡釋：“命者，天之理也。物理即天理。異觀私，達觀則公矣，公則道也。”[10]106性命、天理、物理都被邵雍歸結于“道”，他認為天地之道、萬物之理和自身性命相通。申言之，邵雍一方面追求對道和理的把握，另一方面又意識到內在的自足，意識到自身和萬物乃至宇宙的道通為一，在生命之體驗、在身心之體察中，可以認識天地之道和天賦之命。最后，邵雍能夠以天道和天命的高度反觀個體的生存，在有限之生中實現意義，在必然之死面前追求“圣賢”的超越境界。

概言之，邵雍借由生命體驗和對天道的體認實現了對生的安樂和對死亡的超越。正是在這種生命體驗中，邵雍開辟出了一個充滿活力的精神世界。這種對生死的超越以及這種豁達的脫俗人生，即為理學家們所共同追求的“圣賢氣象”。

三、天道信仰、人道信仰之關聯

(一)數、道之學的信仰表征

按照趙法生對中國人信仰關懷的理解：“如果要挑選三個最能體現國人終極關懷的范疇，它們應當是數、命、道。值得注意的是，這三個概念恰恰同時出現在《周易》的形上思想中，并且構成了其形上體系的核心部分。”這些思想取向，在邵雍的性命之學中非常明顯。從數、命、道等概念中系統地把握邵雍思想的整體性之思，無疑是切近他的性命之學中的終極性思考。

關于邵雍將數作為本源的思考，前面已有論述。無論是他的太極宇宙論還是絕對性、形而上層面的道，或是歷史本體論中的必然性之思，都具有終極性、根源性的體察。這一點雖然并非后世學者都能接受，但無論是對其修正或是批評，都在不同層面凸顯了邵雍以數作為世界本源的終極性思考。如后世的王廷相利用了對天文的現象、借鑒了音律的知識，在思考和概括中得出如下結論，肯定世界的本源為物質，將物質看作是第一性的，但即使如此，仍然承認物質形態又有“數”的差別，“數有奇偶之變”[12]178，在反對邵雍數本源的同時，即認為邵雍的“數”為世界本原觀點是錯誤的，卻仍彰顯著邵雍數學的根源性指向。這說明，邵雍關于數本源的思考，實則是從萬物存在的基礎上抽象出的具有根源性的概念，萬象繁雜，但統歸于本質層面的“數”。邵雍本人也認為數出于理，這顯然是超越“形”和“象”層面的終極性之思，有著明顯的形而上的、整體性的理論構建之傾向。

關于邵雍對“道”的理解，有其可貴的創見。以往研究只注意到他的道和道家道教的色彩，如他在《小車六言吟》一詩中說“將出必用茶飲，欲登先須道裝”，在《首尾吟》中寫道“簡尺每稱林下士，過從或著道家衣”等，對道裝有明顯偏愛，甚至創作的《道裝吟》，表達了穿道裝是借鑒了道教求仙拜神的象征意義，有超越世俗的傾向。也有人認為邵雍對道裝的宗教性意義進行了選擇性的吸收乃至升華，體現了宋代道教盛行與世俗化傾向。質言之，無論是邵雍對數的本源性思考，還是邵雍對命的理解及對道的信仰取向的靠近，都體現出其對于自然規律之省思，對于運行現象之體察，即對天道問題的研索。

(二)性命之學中的信仰呈現

邵雍對性命之學的體悟和觀照昭示的是對于人道之理解。其一，邵雍通過形而上層面的理論建構提升了宋代儒家對于信仰問題的把握。陳來在《宋明理學》中將理學的譜系分為四派，分別是張載為代表的“氣學”、邵雍為代表的“數學”、程朱為代表的“理學”、陸王為代表的“心學”。他認為：“氣學、數學、理學、心學，歷史地、邏輯地展現了宋明理學的逐步深入的發展過程。”[13]12陳來先生此說，把邵雍的數學作為宋明理學的一系，與氣、理、心學等并列，給予邵雍應有的重視，較為全面地反映了宋明理學的全貌。而張學智教授曾將儒者的終極關懷理解為一種超越世俗的情懷，認為理學的成立無疑對儒家信仰的提升具有決定性的意義，并肯定了邵雍的貢獻：“邵雍對理學的貢獻，在于其以數學方法對先天理則的肯認，及其觀物思想對后天格物窮理的強調理學的形而上學因而更加深邃，更加純粹，更加超脫。終極關懷的對象的先天性、絕對性、超越性皆被突出出來。”[14]

陳先生的說法只是在思想譜系定位了邵雍之學，卻并未將邵雍的數學和信仰問題相聯系，他的視角是中國哲學史和思想史研究。申言之，張學智先生對儒學特別是宋明理學中的信仰因素及其表現形式進行探討顯現出價值意蘊。同時，張學智先生從終極關懷的對象的先天性、絕對性、超越性等層面肯定了邵雍思想中對信仰的理解。若從儒家信仰視域去看待宋代理學，超越理、氣、心等具體哲學概念的范疇，那么邵雍的宇宙論、哲學宗教思想、生命境界等將會凸顯，邵雍的成就和貢獻應當給予肯認。可以認為，邵雍的思想體系正是建立在易學理論基礎之上，其象數思想重視對“數”的運用，而數、命、道都是其思想體系中的核心概念。顯然，數、命、道等概念恰恰彰顯出中國人的終極關懷。

其二，邵雍性命之學中的先天性凸顯了信仰特征。他區分了先天和后天，并且，邵雍將“先天”作為其哲學體系中的形而上之道體：“先天學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。先天學主乎誠，至誠可以通神明，不誠則不可以得道。”[15]518邵雍闡明了先天與后天的信仰哲學觀念，他認為以先天之學為心法，可以通達神明，為圣人事業的根本，天地宇宙的本然存在，也即形而上之道體。而后天之學只是道之形跡，是天理流行的具體體現，是易學之道在形而下世界中的日常發用。邵雍認為堯之前的易學之道是自然存在的，因為它不立文字，是對易道最貼切的模擬，因而是先天之學；堯之后，言意象數開始出現，屬于在形而下層面對先天易學的效法和借鑒，正所謂“堯之前，先天也；堯之后，后天也。后天乃效法耳”[15]518。由是觀之，后天之學和先天之學的劃分，以及凸顯了天人合一的指向，使這一傳統儒家理念與邵雍性命之學聯系緊密，并進一步切入其生命體驗之中。

當然，邵雍性命之學的信仰特征表征著天道和人道的合一，天命和人命的貫通。正如他所說：“不知身是人，不知人是身。只知身與人，與天都未分。”[16]245邵雍的生命境界是一種“天理真樂”的境界，已不僅僅是一種精神美感的享受，而是一種窮盡萬物之理與性命之理時所達到的天人合一、主客合一的精神境界[17]23。

四、結語

邵雍思想之豐富性最終皆指向根源性、終極性的思想構建，這一點既有傳統儒家對性命之學的看法，又有邵雍自身的生命體驗。具言之，邵雍思想內部的文本素材體現出他將先天性的、超越性的天命、天等概念與自身結合，在生命體驗之中實現了對天命的通達，使得天道和人道合二為一。換言之，邵雍思想中對于“信仰”的把握既不完全在于先天性的凸顯，又不完全在于自身的生存經驗和生命體驗，根本在于二者的結合，在于天道和人道的貫通，于性命之學中體察天道。進言之，邵雍圍繞宇宙運行、自然規律等的探索，闡發著自身的認知理念與主張，并且其背后一直彰顯出了特定的信仰。這也意味著，在路徑選擇上只有辯證貫通地去看待天道與人道之間的關聯，才能夠深刻地理解康節先生對于信仰之把握。