從郭店楚簡《五行》篇“惪”字看先秦儒家心性論

摘要：“德”在中國傳統(tǒng)文化中是一個非常重要的概念，“德”字在古文獻中寫作、（甲骨文）、（金文）、（竹簡文）等，大體上是從殷商時期的“無心之德”到兩周時期的“有心之德”，再到春秋戰(zhàn)國時期的“直心之惪”。從“德”字的演變過程可以看出不同的時代所關(guān)注的不同問題。在郭店楚簡中，“德”字都寫為，即“惪”字。從字形來看，從直，從心，當理解為“直心之德”。據(jù)郭店楚簡《五行》篇有關(guān)“惪”的論述，“惪”可以引申出“誠”意，由此開啟了儒家以“誠”為核心的心性之學(xué)，其主要代表即思孟學(xué)派的《中庸》，以及后世宋明理學(xué)對于“誠”的繼承與發(fā)展。

關(guān)鍵詞：《五行》;德;惪;誠

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2022）03-0097-04

一、德字源流

（一）無心之德

“德”字在殷商時期甲骨文中寫作，左邊，表示道路或在道路上行走，右邊，即古“直”字——。一個明顯的特點是，此時的“德”字中尚未有“心”字出現(xiàn)。對于目字上方是一豎，還是一“十”，有不同的說法。《說文解字》說：“直，正見也，從，從十，從目。”認為目上為一“十”。對此，商承祚先生認為，“直”字在甲骨文中寫作“”，“象視線平直之形”，段氏“其說附會”。徐中舒先生在《甲骨文字典》中說：“（直）從目上一豎，會以目視懸（懸，懸錘），測得直立之意。金文作（《恒簋》），豎畫已訛為，小篆乃訛為十，與十由丨訛為十同。”[1]認為目上當為一豎。從直字的本義來看，理解為目上一豎，表示直視更為合理。若理解為十目，則與直義相去較遠。對于“十目”之附會或許從曾子那里就開始了：“曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’”①。這里“十目所視，十手所指”必有出處，“十目”則自然會讓人聯(lián)想到“直”字和“惪”字，故而曾子這里所論“十目”很有可能就是從“惪”“直”的字形聯(lián)想闡釋而得。

郭店楚墓竹簡是1993年10月在湖北省荊門市郭店村出土的，郭店一號楚墓M1發(fā)掘出竹質(zhì)墨跡竹簡共804枚，其中有字簡730枚，共計13000多個楚國文字。楚簡包含多種古籍，其中三種是道家學(xué)派的著作，其余多為儒家學(xué)派的著作，所記載的文獻大多為首次發(fā)現(xiàn)，被鑒定為國家一級文物。

郭店楚簡《五行》篇中說：“中心辨然而正行之，直也。”《說文解字》說：“直，正見也。”直即有直視、正視、端正的意思。《孟子》中有“浩然之氣，以直養(yǎng)而無害。”的說法，即以“正”養(yǎng)氣。《周易·系辭》曰：“敬以直內(nèi)，義以方外。”即敬以“正”內(nèi)，與“方”互文而言。故此在甲骨文中，最早的“德”字即表示“直視前方行走之義”[2]，引申義為“依正見而行”。可見這里的“德”側(cè)重的是一種純粹外在的行動、行為。劉寶俊說：“‘德’的古字作‘徝’，本義當指人的行為舉止所體現(xiàn)的品行，與‘心’相對而異。”[3]，如：

“克明厥心，哲厥德。”②

“受有億兆夷人，離心離德;予有亂臣十人，同心同德。”③

“朕心朕德，惟乃知。”④

“而《詩·邶風(fēng)·雄雉》‘百爾君子，不知德行’，《詩·大雅·抑》‘有覺德行，四國順之’，《詩·周頌·敬之》‘示我顯德行’，均將‘德’與‘行’聯(lián)言，都可證明‘德’的本義不從‘心’、重‘心’而從‘彳’、重‘行’。”[3]可見，此時“德”只表示外在的一種正直的行為。

（二）有心之德

到了兩周時期，“金文中的‘德’字，大都在‘徝’字上增加了‘心’符，寫作‘德’‘’‘’‘惪’（）諸形。”[3]由殷商時期的“無心之德”到兩周時期的“有心之德”，這是一個十分重要的改變。大多數(shù)學(xué)者認為，這是從殷商尊鬼神到周朝尊禮德之轉(zhuǎn)變的具體體現(xiàn)：“周取代殷之后，周人深感‘天命靡常’，想要長久地占有天下，僅靠天命是不行的，進而開始了對天的懷疑，逐漸意識到要長久保有社稷，就必須盡人事，于是西周人發(fā)展了德的概念，體現(xiàn)在字形上，就是在西周初期的金文中，德字已寫作，加了心符。”[2]這一點體現(xiàn)在《尚書》中，就是出現(xiàn)了“敬德”“明德”“慎德”“惟德是輔”等概念。“德”字由更偏重外在行為的概念，逐漸向人的內(nèi)心深處引入，開始探究知行、內(nèi)外之間的關(guān)系，更加注重人的內(nèi)心精神世界對于外在行為的引導(dǎo)和控制作用。可見當時的人已經(jīng)認識到，行為最終是由人的心決定的，開始把內(nèi)“心”與外“行”兩個方面結(jié)合起來思考問題。

（三）直心之德

到春秋戰(zhàn)國時期，出現(xiàn)了大量的無“彳”旁，只有“心”符的“惪”字，這應(yīng)是“具有明確的指向性和目的性”[3]的。隨著周朝禮樂制度的崩壞，禮樂愈來愈淪為一種形式，徒有其名而無其實。為了尋求救世之策，此時的儒家學(xué)者更加專注于人的內(nèi)心，想去探尋解決之道，于是就直接使用去掉“彳”旁的“惪”字，由此開啟了儒家心性論的深入發(fā)展。

在郭店楚簡《五行》篇中，“惪”字與內(nèi)心的緊密關(guān)系表現(xiàn)得尤為明顯。所謂仁、義、禮、智、圣五者，“形于內(nèi)謂之惪之行，不形于內(nèi)謂之行”。這里明確區(qū)分了“惪之行”與“行”是兩種不同的概念，“惪之行”是仁、義、禮、智、圣五者“形于內(nèi)”，即“形于心”，也就是真誠地發(fā)自內(nèi)心，是內(nèi)心真正具有這種德行，擁有堅實的內(nèi)在基礎(chǔ)。王中江說：“它旨在強調(diào)一種真正的道德行為是發(fā)自內(nèi)心并有具體結(jié)果的行為。”[4]“行”則更側(cè)重外在行為，不一定有內(nèi)在基礎(chǔ)，即不用真誠地發(fā)自內(nèi)心，同樣可以表面上做到。因此，相較而言，“惪之行”是更加強調(diào)內(nèi)在基礎(chǔ)的一種“行”。帛書《五行》說部在解釋“得則不忘”與“形則不忘”中的“不忘”時說：“不忘者，不忘其所思也，圣之結(jié)于心者也。”這種“不忘”是主體內(nèi)在具有了“仁”“智”“圣”等“惪之行”，將其“內(nèi)結(jié)于心”，達到了一種真誠的、非常穩(wěn)固的狀態(tài)。

另外，《五行》篇中還將“樂”的內(nèi)心情感體驗與“惪”聯(lián)系起來：

“不樂無惪。”

“和則樂，樂則有惪，有惪則家邦興。”

“聞道而樂者，好惪者也。”

這里把是否產(chǎn)生“樂”的情感體驗，作為檢驗“有惪”還是“無惪”的標準，是值得重視的一個觀點。“樂”的情感體驗在孔子那里是一個非常重要的面向，比如《論語》中提到：

子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”⑤

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕。何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”⑤

子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”⑥

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”⑦

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”⑦

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”⑧

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“汝奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”⑧

孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”⑨

可以看出，在孔子那里，“樂”體現(xiàn)出的是一種境界或狀態(tài)，如“不亦樂乎”“未若貧而樂”“長處樂”“不改其樂”“好之者不如樂之者”“樂山”“樂水”“樂在其中”“樂以忘憂”“益者三樂”“損者三樂”等，可以體會到在“樂”所表現(xiàn)出的達觀、智慧和仁愛的道德境界。但是在孔子那里并沒有將這種“樂”的情感與是否有“德”直接掛鉤，《五行》篇中的“不樂無惪”可以說是對于孔子“樂”論的進一步發(fā)展。當真正達到“樂”的境界的時候，也就是達到了一種真實不虛的體認的境界，完全發(fā)自內(nèi)心，毫無牽強與虛偽，這樣才真正能夠被稱為“有惪”。

“惪”與內(nèi)心的緊密關(guān)系，還體現(xiàn)在鄭玄注《周禮》中。鄭玄在注解“敏德以行本”⑩一句時說：“德行，內(nèi)外之稱。在心為德，施之為行。”直接將“德行”做了內(nèi)外之分：“德”內(nèi)“行”外，這也是秉承了兩周以后，尤其是春秋戰(zhàn)國以來人們對于“惪”字的理解。

在《說文解字》中，對“惪”字的解釋為：“惪，外得于人，內(nèi)得于己，從直，從心。”段玉裁注：“內(nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也。”這里“內(nèi)得于己”“身心所自得”，都是講的“惪”與內(nèi)心的直接關(guān)系，不過這里聯(lián)系儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)，加上了“外得于人”，繼承了《大學(xué)》八條目所謂“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的由內(nèi)而外的學(xué)術(shù)理路，其中“充盈著道德義務(wù)感和社會責任感，帶有濃厚的儒學(xué)色彩。而且也是對‘德’的‘內(nèi)在意義’或‘內(nèi)在價值’的確認。”[2]可見一直到漢朝，人們對于“德”的理解，還是保留著緊密聯(lián)系“內(nèi)心”的理解。

二、天道之“惪”與天道之“誠”

通過以上關(guān)于“惪”字的討論，如“形于內(nèi)”“不忘”“樂則有惪”“不樂無惪”“內(nèi)得于己”等，可以說最能體現(xiàn)“直心之惪”這些特點的就是一個“誠”字。所謂“形于內(nèi)”“內(nèi)得于己”，就是達到了一種“誠”的狀態(tài)，是主體的真實體認，是相對比較穩(wěn)定的，所以才會“不忘”，所以才能產(chǎn)生真正“樂”的體驗。真正產(chǎn)生了“樂”的體驗，就是達到了“誠”的境界。雖然先秦儒家關(guān)于“德”的條目有很多，如“三德”：智仁勇;四德：仁義禮智;五德：“仁義禮智圣”;六德：“圣智仁義忠信”等，都未將“誠”列入其中，但“惪”字本身就內(nèi)含著“誠”的意蘊，可以說“誠”是所有這些德的條目的根基，失去了直心之“誠”，這些德的條目就都會淪為虛設(shè)。所謂“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”，失去了“誠”的根基，則條目越多，人偽就越多，徒具形式，而無實情。“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。”所有的道德原則，都要建立在“誠”的基礎(chǔ)之上，這是“惪”字本身內(nèi)在規(guī)定的。

對于“直”字，我們今天也還經(jīng)常用到“直腸子”“直性子”等詞，表示一個人有什么說什么，真實地表現(xiàn)自己內(nèi)心的想法。“直心”之“惪”也可如此理解，即真誠地遵照自己的內(nèi)心，毫不虛偽。然而“真誠地遵照自己的內(nèi)心”依然需要尋找一個合理的根據(jù)，因為不論行善或作惡都可以“真誠地遵照自己的內(nèi)心”。這個根據(jù)的合理性正是來源于它的超越性，于是儒門后學(xué)便又回到了那個自殷商以來的具有超越性的“天”的概念，認為這種“直心之惪”是來自于上天的“天道”“天德”。

郭店楚簡《五行》篇中有：“善，人道也;惪，天道也。”把“惪”提升到“天道”的高度。值得注意的是，在《中庸》中，相應(yīng)地把“誠”也提升到了“天道”的高度：

“在下位不獲乎上，民不可得而治矣;獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣;信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣;順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣;誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”

孟子繼承了《中庸》的這種思想：

“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道;不信于友，弗獲于上矣;信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道：反身不誠，不悅于親矣;誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也。”

從“天道之惪”到“天道之誠”，是對“惪”的進一步明確，“誠”就是對“形于內(nèi)”而“不忘”的“惪之行”的另外一種表述，所謂“誠于中者，形于外”①，“至誠無息”。由此開啟了儒門“誠”論：

“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”

“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至，善必先知，不善必先知之。故至誠如神。”

“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所依？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”

達到了“至誠”的境界，就可以“與天地參”“能化”“如神”“不息”“可以前知”“能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”。所謂“至誠”的境界，就是一種“形于內(nèi)”的境界，一種真實“自得于己”的境界，唯有達到這種境界，方能盡己之性、盡人之性、盡物之性;進一步動己、動人、動物;進而化己、化人、化物，從而參贊天地之化育。同時這種“至誠”的境界是不容易達到的，“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之。”[5]

故此，我們認為，“惪”與“誠”之間本身就存在著內(nèi)在的緊密關(guān)系，正是由“惪”字出發(fā)，才發(fā)展出來先秦儒門思孟學(xué)派的“誠”論，由此開啟了后世宋明理學(xué)關(guān)于“誠”論的濫觴。邵雍和周敦頤就非常重視“誠”。邵雍說：“至理之學(xué)，非至誠則不至。”[6]154“先天學(xué)主乎誠，至誠可以通神明，不誠則不可以得道”[6]171。周敦頤認為“誠”乃“圣人之本”“五常之本”“百行之源”，認為“誠”是所有德行的根本和源頭。程頤、程顥進一步發(fā)展出了“誠”“敬”的功夫：“誠者天之道，敬者人事之本。敬則誠。”朱熹繼承了二程關(guān)于“誠”“敬”的思想，將“誠”理解為“實”，將“敬”理解為“畏”，他說：“敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。誠只是一個實，敬只是一個畏。”王守仁則直接說：“誠是心之本體。”

三、結(jié)語

“德”字在中國傳統(tǒng)文化中占有十分重要的地位，中國人自古以來都非常重視一個人的德行。考察“德”字的原始字形，及其后世字形的演變，對于更好地理解什么是“道德”，理解中華先民對于“德”字認識的階段性轉(zhuǎn)變，以及理解古代儒家學(xué)派思想的演化過程都有很大的幫助。“德”字的字形從殷商時期的“無心之德”，到兩周時期的“有心之德”，再到春秋戰(zhàn)國時期的“直心之惪”，是一個逐漸由外至內(nèi)的過程，從開始的側(cè)重表現(xiàn)外在的行為，到聯(lián)系內(nèi)心的行為，再到更為專注于內(nèi)心的“惪”，可以看出不同的時代人們因其所關(guān)注的不同問題而探索不同的解決方法。通過對郭店楚簡《五行》篇所揭示的“惪”字內(nèi)涵的分析：“形于內(nèi)”“不忘”“惪天道也”“樂則有惪”“不樂無惪”等，我們發(fā)現(xiàn)，“惪”字本身即內(nèi)涵著“誠”的意蘊，故而先秦儒門之“誠”論即來自于“惪”字所蘊含的直心真誠之意。

注釋：

①語出《禮記·大學(xué)》。

②語出金文《師望鼎》。

③語出《尚書·泰誓》。

④語出《尚書·康誥》。

⑤語出《論語·學(xué)而第一》。

⑥語出《論語·里仁第四》。

⑦語出《論語·雍也第六》。

⑧語出《論語·述而第七》。

⑨語出《論語·季氏第十六》。

⑩語出《周禮·師氏》。

語出《禮記·中庸》。

語出《孟子·公孫丑章句》。

語出《五行》。

語出《六德》。

語出《荀子·不茍》。

語出《孟子·離婁上》。

語出《二程集》。

語出《傳習(xí)錄上》。

參考文獻：

[1]徐中舒.甲骨文字典[M].成都：四川辭書出版社，2006：1385.

[2]汪鳳炎.“德”的含義及其對當代中國德育的啟示[J].華東師范大學(xué)學(xué)報，2006（3）.

[3]劉寶俊.戰(zhàn)國楚簡“惪”字形義考辨[J].語言研究，2014（1）.

[4]王中江.簡帛五行篇“惪”概念的義理結(jié)構(gòu)[C].國際儒學(xué)聯(lián)合會.國際儒學(xué)研究：第十九輯（上冊）.北京：九州出版社，2012：210.

[5]楊天宇.禮記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：711.

[6]邵雍.邵雍集[M].郭彧，整理.北京：中華書局，2017.

作者簡介：史逸華（1988—），男，漢族，天津人，單位為天津商業(yè)大學(xué)寶德學(xué)院，研究方向為中國哲學(xué)。

（責任編輯：朱希良）