明清時期河南浚縣碧霞元君信仰的載體及其功能

張可佳

（鄭州大學歷史學院，河南鄭州450000）

引言

河南浚縣浮丘山自明嘉靖年間修建碧霞元君行宮以來，吸納了眾多信眾，成為豫北一處重要的碧霞信仰空間，名揚四方。

碧霞元君為著名的泰山女神。國內(nèi)碧霞元君信仰的研究始于20世紀20年代，顧頡剛等以妙峰山廟會為研究對象，發(fā)表了富于創(chuàng)見性的認識(1)顧頡剛對群眾朝拜碧霞元君女神的盛況作了考察研究，容肇祖從情感發(fā)泄與心理安慰的角度分析了妙峰山香客的心理。參見顧頡剛．妙峰山的香會［M］．上海：上海文藝出版社，1988：11-119、132-141．。20世紀80年代，碧霞元君信仰研究重新迎來熱潮，多聚焦于碧霞元君形象、香會組織及與民間宗教的聯(lián)系等方面，特別是對于北京及泰山二個信仰地區(qū)的研究，取得了豐碩成果(2)參見劉守華．碧霞元君形象的演化及其文化內(nèi)涵［J］．文史知識，1995（11）：76-90．趙世瑜．狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會［M］．北京：北京大學出版社，2002：352-379．吳效群．妙峰山——北京民間社會的歷史變遷［M］．北京：人民出版社，2006：28-52．葉濤．泰山香社研究［M］．上海：上海古籍出版社，2009：77-116．以上僅選取一些論著，并非是碧霞元君研究的全貌。。關于浚縣碧霞元君信仰的研究尚薄弱，目前僅見4篇專題論文，其中柴俊青對浚縣碧霞元君行宮修建、信仰興起以及香會組織著墨甚多(3)柴俊青．道教背景下的民間信仰——明清民國時期浮丘山碧霞元君信仰［J］．安陽師范學院學報，2012（3）：58-62．；劉炳強等將碧霞元君信仰與浚縣正月廟會聯(lián)系(4)劉炳強，等．碧霞元君信仰與浚縣正月廟會［J］．河南科技大學學報（社會科學版），2012（6）：5-11．；李亞東以浚縣碧霞元君行宮的建筑布局為主，揭示了行宮的文化內(nèi)涵(5)李亞東．河南浚縣碧霞宮的形制布局與文化藝術內(nèi)涵［J］．中國民族建筑研究會第二十屆學術年會論文特輯（2017）：124-129．；宋旭景以碧霞元君信仰為主，將明清時期浮丘山上各信仰的興衰略作概說(6)宋旭景．明清時期河南浚縣的碧霞元君信仰［J］．尋根，2018（1）：27-30．。今筆者不揣淺陋，現(xiàn)擬就碧霞元君行宮、信眾與信仰空間為切入點，探討明清時期浚縣碧霞元君信仰的形成、發(fā)展及其與社會文化的聯(lián)系。

一、廟宇：碧霞元君信仰的載體

碧霞元君又被稱為“泰山娘娘”、“泰山圣母”等，是中國歷史上最有影響力的女神之一。其前身為泰山玉女，至遲到漢代就已經(jīng)出現(xiàn)，漢代道教文獻《茅君九錫玉冊文》中提及“玉童玉女，個四十人”(7)嚴可均．全上古三代秦漢三國六朝文（第1冊）［M］．北京：中華書局，1958：469．。宋大中祥符元年（1008），真宗曾到泰山封禪，并崇祀玉女神像(8)李燾．續(xù)資治通鑒長編卷七十真宗“大中祥符元年九月庚申條”［M］．北京：中華書局，1992：765．，這使得碧霞元君信仰不斷擴大，到了明代又發(fā)展到新高度。明人王世貞對泰山碧霞祠廟信仰之盛作過這樣描述，“元君者，不知其所由始。或曰即華山玉女也，天下之祝釐祈福者趣焉。祠宇頗瑰偉，而歲所入香緡以萬計，用供縣官匪頒”(9)王世貞．弇州四部稿卷七十二游山記［A］．文淵閣四庫全書（集部1280冊）［M］．上海：上海古籍出版社，2002：230-231．。從中可見明代人們對于碧霞元君信仰的熾熱程度。在元君信仰的影響下，泰山以外的地區(qū)也不斷設置行宮加以奉祀。洪武至成化年間，各地興建的碧霞元君廟尚不多見，但到嘉靖、隆慶、萬歷時期，行宮已普及中國北方，直隸、河南、山西、安徽、江蘇等地均有設置(10)田承軍．碧霞元君與碧霞元君廟［J］．史學月刊，2004（4）：80-87．。如河北省新城縣《泰山行宮記》云：“嘉靖己未春，適京人有造元君像送獻泰山者，道經(jīng)本邑南關，若有不欲然者，其人遂禮神留祀，惟時未有祠也，于是鄉(xiāng)人馬朝用、翟相等荒度土功，鳩集財用，遒于邑城南門外易善地二區(qū)，創(chuàng)廟三楹內(nèi)省金神三尊……南北各房三間，以居守廟僧尼，時啟閉奉香火也。(11)上海書店出版社．中國地方志集成河北府縣志37輯［A］．民國新城縣志［M］．上海：上海書店出版社，2006：521-522．”正是在這樣的時代背景下，浚縣也開始興建碧霞元君行宮，以滿足本地進香需要。嘉靖《重修碧霞元君行宮記》中還記載浚縣地區(qū)之所以修建行宮，有去泰山祈福，但路途不便之意，“天下民士無不敬禮，應顯尤多，山西東，河南北歲時道路不絕于行。如不及走登，則建為行宮，遍郡邑閭里矣！”(12)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：176、176、179．行宮的修建滿足了道路不便地區(qū)人們的供奉需要。

碧霞元君祠的前身是二郎廟，明代嘉靖四十一年（1562）《重修碧霞元君行宮記》載：“先是，浚縣城之南為城隍祠，祠之左有二郎廟焉，時久頹毀，鄉(xiāng)民更為碧霞宮。”(13)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：176、176、179．道士李實于嘉靖十九年（1540）在原二郎廟基址上修建為娘娘廟，將神主二郎改成碧霞元君。兩年后，浚縣知縣蔣宗魯捐俸并將其移建至浮丘山頂，并正式更名為“碧霞元君祠”，也即“碧霞元君行宮”。蔣宗魯（1521—1588），字道父，號虹泉，應天府溧陽人。嘉靖十七年（1538）考中進士，直至嘉靖十九年（1540）才出任浚縣知縣，之后曾在云南、河南、蘇州、四川等地任職，著有《嘉靖普安州志序》、《碧云洞》等。關于蔣宗魯修建碧霞行宮，有這樣的趣事：在他任官浚縣期間，其子蔣思孝患病三年，遍訪名醫(yī)卻沒有治愈，反而日加沉重，有人建議蔣宗魯向碧霞元君祈告，果然一禱而驗，不到十日，蔣思孝病即痊愈。這樣的人神交易故事中傳達出這樣的信息，即相信碧霞元君且供奉她，她將給有需求的人帶來回報。蔣宗魯修建碧霞元君行宮是供奉碧霞元君的體現(xiàn)，而元君女神回報給他的是兒子病情的痊愈。其實，除去知縣蔣宗魯?shù)膫€人情感因素外，早在碧霞元君行宮修建之前，碧霞女神的信仰便已開始并根植在浚縣及周圍地區(qū)信眾的心中，“明季因道多梗，遂于浮丘山建元君祠，數(shù)年告成。向之東游者，今皆趨浮丘，元君之神其足以保人心如此”。(14)清順治六年《浮丘山元君殿碑記》，現(xiàn)存于浚縣浮丘山寢宮樓西陪樓前。浮丘山上的碧霞元君行宮建立之后，原來東游至泰山的信眾紛紛來此進香。

自浚縣碧霞行宮修建之后，上山祈福的民眾絡繹不絕，“泰山碧霞元君之神，歷宋元以來，威靈烜赫，遍及寰宇，遠近之民除歲謁登。告外仍所在設建行宮以伺神游駐蹕。矧浚去泰山甚為密邇，民亦崇信尤至。舊在城隍廟側有祀一楹，凡民間祈請、控訴、有禱，輒應”(15)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：176、176、179．。自碧霞元君行宮修建以來，行宮屢次得到修繕，現(xiàn)存的明清時期的碑刻中共記錄有十五次修繕，分別為隆慶、萬歷、天啟、康熙、乾隆、道光、咸豐、同治和光緒時期。在以上的諸次修繕中，以道光、咸豐、同治時期的修繕規(guī)模大(16)詳見清道光元年《代父自序修工記》，碑存于浚縣浮丘山碧霞元君行宮大門西側；清咸豐二年《重修碧霞元君行宮備記》，碑存于浚縣浮丘山碧霞元君行宮中院東廊前；清同治九年《重修浮丘山碧霞宮碑記》，碑存于浚縣浮丘山碧霞元君行宮中院東廊前；清同治十二年《重修碧霞宮碑記》，碑存于浚縣浮丘山碧霞元君行宮中院東廊前。。在諸次修繕之后，碧霞元君行宮的規(guī)模逐漸形成，浚縣地區(qū)也逐漸成為碧霞元君信仰的中心。

浚縣之廟宇作為碧霞元君信仰的載體，在吸納信眾方面影響卓著。日本學者森正夫曾經(jīng)提出頗具影響力的“地域社會論”，他認為“地域社會是貫穿于固有的社會秩序的地域性的場，是包含了意識形態(tài)領域的地域性的場。”(17)（日）森正夫．中國前近代史研究中的地域社會視角——“中國史研討會‘地域社會——地域社會與指導者’”主題報告［A］．（日）溝口雄三，小島毅．中國的思維世界［M］．孫歌，等，譯．南京：江蘇人民出版社，2006：499-524．換言之即是將一個地區(qū)整合起來考量，將政治、經(jīng)濟、法律、道德、信仰等意識形態(tài)等視為一個交互作用的統(tǒng)合體。其實也可以將碧霞元君行宮視為一個小的地域社會，其內(nèi)部的石刻、佛像與建筑物等無不傳達著宗教信息。“我天仙圣母殿實居其巔，廟貌巍峨，宮墻俊麗。身其際者如入蓬萊仙境，覺此中別一洞天，恒依依不忍去。而又竊見夫東西朔南朝山進香者，微特縉紳、士大夫心焉敬之，即囗（字跡模糊，不識）婦人女子亦無不知敬者”(18)清康熙五十年《大名府滑縣梁村集居住公建天仙圣母神廟碑記》，碑存于浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。。來此進香或游覽的信眾，一入碧霞行宮便覺得如入蓬萊仙境，讓人心生向往，“大伾之西有浮丘山，鼎建泰山行宮，走海內(nèi)人如鶩，幾與岱宗爭長，蓋山靈之奇也”；(19)清康熙四十三年《泰山圣母碧霞元君一十二年圓滿碑記》，碑存于碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。“元君名于山之巔，不惟靈于浚之區(qū)，且燕、韓、趙、魏、鄭、宋、鄒、陳諸士夫、黔黎、黃童、白叟與夫冠嬴望族，蟻聚蜂屯，絡繹不絕。每不啻億萬，皆禱祝于斯”。(20)清順治十三年《浚縣善信進香題名碑記》，碑存于浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。眾多香客營營逐逐，甚至還出現(xiàn)了堪與泰山進香相比的壯觀景象，可見其廟祀的繁盛程度。

二、求子與祈福：碧霞元君信仰的主要功能

碧霞元君信仰符合中國民間宗教信仰講求實用性的特點，服務于廣大信眾的現(xiàn)世需要。從碧霞元君信仰具體需求來看，又以求子為信仰的重要訴求。古代的中國以農(nóng)耕為主，是典型的農(nóng)耕文明社會。農(nóng)耕社會下的男耕女織的生產(chǎn)模式，強調(diào)了男性生產(chǎn)的主體地位。在這樣的現(xiàn)實環(huán)境的影響下，重男輕女以及多子多福的生育觀念逐漸成為主流。在社會環(huán)境與生育觀念的雙重作用的影響下，碧霞元君信仰的求子功能也應運產(chǎn)生，其中碧霞元君女神所司職掌的功能便折射出了信眾渴求子嗣的心理。

元君掌管子嗣一事，自天子到庶民均有靈驗，所以得到了人們的供奉，連統(tǒng)治者也不曾禁止求子的民間宗教行為，“泰岳有神曰娘娘，然不知其所出也。或謂送子娘娘者是也。司人間育嬰，含靈吐異，恩澤遍于天下，古今之祀典最為鉅然。故海內(nèi)士庶尊崇瞻仰，咸乞子嗣，則民間之禋祀，亦王者所不禁”(21)清光緒二十二年《重修大伾山送子娘娘廟碑記》，碑存浚縣大伾山霞隱山莊南門東側。。不僅統(tǒng)治者不禁止求子行為，反而參與其中，嘉靖十一年（1532），皇太后曾遣太子太保到泰山為嘉靖皇帝求子，御祝文云：“皇帝臨御海宇，十有二載，皇儲未見，國本尚虛，百臣萬民，無不仰望。茲特遣官敬詣祠下，祗陳醮禮，潔修禋祀，仰祈神貺，默運化機，俾子孫發(fā)育，早錫元良，實宗社無疆之慶，無任墾悃之至。”(22)馬銘初，嚴澄非．岱史校注［M］．青島：青島海洋大學出版社，1992：149．這或是證明了碧霞元君職掌子嗣的權力得到了“官方”的認可。

浚縣地區(qū)的碧霞行宮承擔了該地區(qū)的人們對于子嗣的渴求，“嘗聞：‘至哉坤元，萬物資生’。乃碧霞元君殿東廊首一詞，正子孫詞”。(23)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：182．又清順治十三年（1656）《浚縣善信進香題名碑記》“元君者，主掌坤元生生之道，故在東方泰岱，居山之祖，為神之宗。經(jīng)歷百代，自天子及庶人，靡不欽仰崇奉，神之格之亦無不照臨”。(24)清順治十三年《浚縣善信進香題名碑記》，碑存于浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。碑刻上靈驗事跡的記載宣揚了碧霞元君女神保佑得子的能力，同時也助長了求子的信仰行為。明嘉靖年間浚縣司訓撰寫的《浮丘山神靈應記》是最早記載于碧霞元君行宮求子并得到應驗的事件，“（嘉靖）丙辰歲（1556）春二月，司訓謝載偕僚友曙林登眺于上。載以平生乏嗣一事默禱于神，且抱一泥像童兒于宅，以圖后應。不意月余孕即胚胎誕，彌十月，果生一子。感應之速，信不可誣”。(25)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2 0 0 6：1 7 5、1 7 6．從謝載的事跡中能看出禱告，再加上抱泥兒塑像于后院的特殊求禱行為，似乎增強了事情的靈驗度。然而記載這類求子的行為事跡似乎并不是唯一的，《重修大伾山送子娘娘廟碑記》中還記載浚縣士女以剪紙焚帛的求子方式得到了靈驗，“山之中迤南有廟一楹，即泰岳之尊神娘娘廟也。浚之士女嘗來廟乞嗣，剪紙焚帛，以冀神之靈佑，而神即應。日久歲逝，則神之靈昭焉。庚寅春，余守衛(wèi)郡，聞神之靈，家人道余以孫嗣乞祝于神，余從焉。越三載而得兩孫，由是益信神之有靈矣”(26)清光緒二十二年《重修大伾山送子娘娘廟碑記》，碑存浚縣大伾山霞隱山莊南門東側。。浚縣士女通過“剪紙焚帛”的行為表示自己的虔誠，繼而求得子嗣的事跡傳開后，引起了其他人的效仿，“浚邑城外浮丘山碧霞元君行宮，更遠近聞名，香煙尤盛”(27)清咸豐二年《重修浮丘山碧霞元君行宮碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院廊。。浚縣及其周圍地區(qū)的人們慕名前來，從而使得碧霞元君廟的香火更加繁盛。

雖然祈求子嗣在民間信仰行為中占據(jù)重要地位，但最為常見的信仰需求則是祈福避禍。《正統(tǒng)道藏》中的《碧霞元君護國庇民普濟保生妙經(jīng)》謂碧霞元君最初的職責為懲處人間善惡，是一位普渡眾生的女神，“泰山岱岳，奠靖坤元，中有元君，號曰天仙”，“受命玉帝，證位天仙，統(tǒng)攝岳府神兵，照察人間善惡”(28)陸國強．道藏·碧霞元君護國庇民普濟保生妙經(jīng)一卷（第34冊）［M］．上海：上海書店，1994：744-746．。民間宗教利用寫有備述泰山娘娘靈跡的《泰山寶卷》的形式將元君的職能廣為傳播。在這個流傳的過程中，碧霞元君女神的職能也在不斷演變，并最終成為一個集安民護國、警世敦元、輔忠助孝、翼正扶賢、保生益算、延嗣綿綿、消災化難、度厄除愆、驅(qū)瘟攝毒、剪祟和冤等職責于一身的女神(29)申飛雪．白云山諸神［M］．西安：陜西旅游出版社，1997：372-373．。

碧霞元君職能眾多，但基本職能可概括為祈福這一大類。或祈求自己身體健康，或祈求糧食豐登，如清順治六年（1649）《浮丘山元君殿碑記》中，“‘我愿祝康寧，修來世因’，功即在是；曰‘我愿祈谷’，功即在是”(30)清順治六年《浮丘山元君殿碑記》，碑存于浚縣浮丘山寢宮樓西陪樓前。。或為域內(nèi)百姓祈福，明嘉靖三十五年（1556）《浮丘山岳神靈應祀》中所記載浚縣司訓為驅(qū)除瘟疫而向神君禱告，“至（嘉靖）戊午歲（1558）十一月，痘疹時行。載復禱于祠下，果獲安全”(31)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2 0 0 6：1 7 5、1 7 6．。又如清咸豐十年（1860）所立《獎施燈油香火碑記》中載“以故福我子孫，圣澤與河流而俱長；保彼黎民，神功偕山勢而并重。”雖不乏對碧霞元君的溢美之詞，但進香的信眾實質(zhì)上是希望域內(nèi)百姓能夠得到女神的庇佑。或得病后請求碧霞元君的神力以助自己早日恢復健康，日后以修繕廟宇或日行好事作為自己對女神庇護的回饋，如“自嘉慶二十年（1815）春月，有宜溝南鎮(zhèn)車玉，因身患病來山跪禱，叩乞神佑，病痊，情愿募化四方，助修廟宇。回家不日而愈，所有布施，陸續(xù)送交與工人朱文喜收存，以便修工。(32)清道光四年《重修寢宮樓記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮大門內(nèi)東側。”車玉的叩拜得到了神跡顯現(xiàn)，身體痊愈后甘愿為碧霞元君行宮的修繕工作而四處募款。

不論是求子還是祈福，都是人們對于自己所不能掌控事情的寄托，繼而祈求外力的幫助來解決棘手的問題。碑刻中大多記載這類輒求輒應的靈驗事件即是如此，“病者痊，禍者福，求子者屢應，非聰明正直默有以佑乎？”(33)清康熙四十七年《仁育萬物碑》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院東廊。清順治十三年《浚縣善信進香題名碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。這些靈驗事件既是他們對于碧霞元君信仰的堅信，同時也是其被外在不可控因素支配的無奈之舉，故而希冀虔誠的信念能得到女神的垂愛，“正所謂意念真誠，神必享佐，賜之五福，降之百祥，人人遂愿，戶戶獲寧，皆神之所賜也”(34)清順治十三年《浚縣善信進香題名碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。。這正反映了他們對于自己崇祀元君行為的認知，他們堅信心誠則靈，而女神最終也會被其誠心所感動，繼而將幸福與吉祥灑滿千家萬戶。

三、香會：碧霞元君崇信者的基石

明清時期碧霞元君信仰朝拜圈得以蓬勃發(fā)展的根本原因，在于信眾群體的龐大。其信眾按組織規(guī)模劃分，可劃分為個體信眾和群體信眾，也即香會組織。由于記載個體香客的資料匱乏，擬以群體香客作為考察對象。就浚縣浮丘山上現(xiàn)存明清時期的碑刻中記載有關會社的組織規(guī)模來說，可知其有會社有組織成員多、堅持進香年份時間長和女性參與度高三個特點。正是清代的進香組織規(guī)模大，會社組織成員眾多，碧霞元君行宮也得以在會眾進香朝拜的過程中不斷得到修繕。

碧霞元君香會組織規(guī)模是一個動態(tài)變化的過程，大體上遵循從明代到清代，其香會組織規(guī)模成穩(wěn)步增長的趨勢。現(xiàn)存的明朝碑刻資料中尚未發(fā)現(xiàn)有香會組織，其原因可能與統(tǒng)治者政策導向和碧霞元君信仰發(fā)育不成熟有關。明初對于民間祭祀信仰管控嚴格，將未獲得朝廷認可的神廟，一律歸入“淫祀”之列(35)按《大明會典》中記載：“洪武初，天下郡縣皆祭三皇，后罷，止令有司各立壇廟，祭社稷、風云、雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厲，庶人祭里社、鄉(xiāng)厲及祖父母、父母，并得祀灶，余俱禁止。”見于（明）申時行．大明會典卷八一祭祀通例，見于續(xù)修四庫全書（第790冊）［M］．上海：上海古籍出版社，2002：434．。嚴格意義上來說，碧霞元君信仰當屬被禁淫祀之列。不過，隨著時間的推移，地方政府執(zhí)行的宗教政策逐漸放寬。嘉靖二十七年（1548）九月，刑部尚書喻茂堅等曾上奏世宗，民間到泰山進香者，“毋令聚至二十人以上。”(36)明世宗實錄卷三四〇“嘉靖二十七年九月癸酉條”［M］．臺北：臺灣中央研究院歷史語言研究所，1962：6192-6193．可見至嘉靖年間，地方政府以20人為限，允許泰山信眾小規(guī)模的進香活動。雖然放寬了香會的人數(shù)限度，但明代浚縣地區(qū)碧霞元君行宮的香客規(guī)模發(fā)展得卻十分緩慢，直到萬歷四十七年（1619）《新置碧霞元君神道碑記》中記信眾接近百人(37)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：181、181、188、192、200．，但是未提及香會組織情況。清順治八年（1651）《碧霞宮完社記》碑中最早提及香會情況的記載，載“間有邑之魏氏善耄社眾，資斧逾八載，處潔沐盛德汪洋而志蟻誠，展億萬之涓埃，合大眾姓氏垂載碑陰，以悠久云。”(38)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：181、181、188、192、200．此會社接連朝拜八年之久，是香會群體中連年進香時間較長的。連續(xù)十幾年進香的香會倒也不在少數(shù)，如順治年間《善信進香題名碑記》中“十有余載，不替”(39)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：181、181、188、192、200．；康熙年間《泰山圣母碧霞元君一十二年圓滿碑記》載“會聚男女，每歲赴浚縣登山進香已十二年于茲矣”(40)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：181、181、188、192、200．等，進香時間最長的當屬乾隆年間的《東明王廷祿等進香碑記》中記王文亮率眾自康熙四十八年（1709）至乾隆元年連續(xù)進香，未嘗中斷，而后其子繼承他的事業(yè)，“朝歷三君，家歷兩世，而精絕之意一脈相承，雖久不懈。”(41)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2006：181、181、188、192、200．像這樣父子相承、祖孫相繼的香會組織不是孤例，《十王圣會四年完滿碑記》中記載張耀東等人的香會也是如此，且相沿幾十年(42)清乾隆二年《十王圣會四年完滿碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院東廊。。

清代的香會不僅進香時間長，其成員人數(shù)也眾多。順治年間《浚縣善信進香題名碑記》中郭氏“攜眾進香”(43)清康熙四十七年《仁育萬物碑》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院東廊。清順治十三年《浚縣善信進香題名碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。，雖然并未說明具體人數(shù)，但大致可推測為人數(shù)很多。又順治十三年（1656）《常香會善信提名碑記》中記載林氏組織的香會“二百余眾”(44)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2 0 0 6：1 8 6、1 9 2、1 7 4．的進香隊伍；又清康熙年間《泰山圣母碧霞元君一十二年圓滿碑記》中載會首劉自行、劉國祚組織香會，而村民“一呼百應”(45)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2 0 0 6：1 8 6、1 9 2、1 7 4．；再又乾隆十六年（1751）《朝山進香碑記》中記載魏縣及臨近的村莊的村民自行結成香會的情況，“聞風入會，后先繼香，男婦百十余人，相沿百有余歲”(46)清乾隆十六年《朝山進香碑記》，碑存浚縣大伾山天寧寺大雄殿西側。。由上述碑刻資料的記載中可以發(fā)現(xiàn)清代的香會不僅數(shù)目多，其香會的人數(shù)也眾多。不過，浮丘山上現(xiàn)存碑刻中也有僅署名會首與副會首，對香會的情況沒有過多介紹的，筆者推測某些香會上山進香時采取會首代表會眾的形式進行，故而沒有留下過多關于其香會情況的記載。

女性在碧霞元君信眾參與進香的活動中參與度高是清代香會組織的另一特點。順治十三年（1656）《浚縣常香會善信題名碑記》中記載“浚縣南關內(nèi)韓應龍母姓林氏者，性秉懿微，樂蠲好善，約閨閫淑媛二百余眾，于天仙圣母、碧霞元君神廟點常香會，繼十余年而未有已也”(47)清順治十三年《浚縣常香會善信題名碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院東廊。。林氏組織二百余眾善女于天仙圣母、碧霞元君神廟進香，連續(xù)十年不曾中綴。又“茲者本鄉(xiāng)申養(yǎng)德母郭氏，攜眾進香，捐資助工，攢糧繼餉，勞力供廚，十有余載，不替初心”(48)清順之十三年《浚縣善信進香題名碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。。此外在《浚縣善信進香題名碑記》中還可見“總領會首申養(yǎng)德母郭氏、會首鄧守信母楊氏、會首劉天就母王氏、會首李一成妻盧氏、會首李三秋母屠氏、會首李從云母毛氏”(49)清順之十三年《浚縣善信進香題名碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院西廊。。除以上羅列女性之外，浚縣浮丘山中的碧霞元君的信仰空間中還常見女性身影(50)根據(jù)現(xiàn)存于浚縣浮丘山上的有關清代香會組織的碑刻資料中，共有21塊石碑記載了香會朝拜碧霞元君，其中女性參與朝拜的石碑共有9塊，約占總數(shù)的43%，據(jù)此可知，清代女性參與香會朝拜之盛。。筆者以為女性在碧霞信仰活動中頻繁出現(xiàn)的原因與民間宗教信仰中碧霞元君主管子嗣與祈福等神職有關，此外也與女性在家庭與社會中承擔的角色有直接關系。

香會組織和香客群是碧霞元君行宮得以時常修繕的主體力量，特別是香會組織出力甚多，對于碧霞元君信仰得以綿延祭祀所發(fā)揮的作用巨大。有香會捐資塑神像，清順治六年（1649）《浮丘山元君殿碑記》中云：“余鄉(xiāng)善人鄭連等結會三年，赍香緡往拜其下者凡三。又各捐資財、金神像五尊。(51)清順治六年《浮丘山元君殿碑記》，碑存浚縣浮丘山寢宮樓西陪樓前。”有香會修理道路，裝點碧霞元君行宮，“修理碧霞宮一座，重修山左甬道一條。創(chuàng)修山右甬道一條，重修靈官廟一座，施柏樹二百三十株，金裝兩廊神像”(52)清道光元年《代父自序修工記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮大門外西側。。咸豐二年（1852）《重修浮丘山碧霞元君行宮碑記》，碑額題首注明“繼往開來”，即是點出了信眾們出于崇信碧霞元君信仰的初心而自發(fā)、自愿地接續(xù)修繕之事業(yè)，“逮及國朝順治、康熙、乾隆、嘉慶年間屢有重修碑記，亦歷歷可考無須多贅。惟自嘉慶癸酉患遭兵燹之后，歷道光至咸豐元年，經(jīng)四十載之久，不無風摧雨折，雀啄鼠穿。邑之太學生沈健、信士張元魁、付連仲等睹此情形，觸目傷心，即命住持道人李祥鈺，敦請諸位會首捐資募化，重加修理。自元年辛亥夏月開工，先修戲樓，次由大門、二門、鐘鼓二樓及大殿神像，陪廊神像、角樓垣墻、磚路，皆煥然改舊為新”(53)清咸豐二年《重修浮丘山碧霞元君行宮碑記》，碑存浚縣浮丘山碧霞宮中院東廊。。

可知，自嘉靖年間遷建浮丘山上始，碧霞元君行宮雖然遭受自然與人為因素的影響而衰敗，但屢屢得到其信眾的修繕。除士紳主體的修繕活動外，現(xiàn)存碑刻中還有其對于信眾行為的約束記載。明嘉靖《直隸大名府浚縣為施舍基地基事》中保證了碧霞元君行宮的占地(54)浚縣文物旅游局．天書地字·大伾文化（二）［M］．北京：文物出版社，2 0 0 6：1 8 6、1 9 2、1 7 4．，清康熙《康熙五十二年告示》中規(guī)定地租用于廟宇修繕，禁止霸占行為(55)清康熙五十二年《康熙五十二年告示》，碑存于浚縣浮丘山寢宮樓前西陪樓內(nèi)。，清嘉慶《嚴禁作踐廟宇告示碑》中禁止占據(jù)月臺、兩廊，強搭鋪面的行為(56)清嘉靖十六年《嚴禁作踐廟宇告示碑》，碑存于浚縣浮丘山碧霞宮大門外東側。。不論是修繕活動還是禁止性的規(guī)定，均由士紳為代表的地方上層人士主導，這反映世俗權力對于民間宗教信仰空間的滲入與管理。

結語

興起于泰山地區(qū)的碧霞元君信仰傳入河南后，獲得了浚縣民眾的認同與崇拜。浚縣碧霞元君行宮自明朝嘉靖年間修建以來，屢被修繕，規(guī)格逐漸完備，最終形成了一個以浮丘山為中心的碧霞元君信仰空間。碧霞元君信仰原有的求子嗣延續(xù)、富貴平安、壽考康健等主題，均在浚縣廟祀中得到傳承與發(fā)展。浚縣浮丘山上現(xiàn)存的碑刻中記載了大量碧霞元君靈跡顯現(xiàn)的事例，這在一定程度上加深了民眾對于碧霞元君的信仰與崇拜。浚縣碧霞元君信仰以求子和祈福兩大主題為主，這與明清時期的時代背景相呼應，也與民眾現(xiàn)實生活最迫切的期待相銜接。

與泰山信仰不同的是，浚縣碧霞信仰僅受到了地方官員士紳階層的推動，未能走入明清最高統(tǒng)治者的視野，其影響范圍也僅限于河南北部。在碧霞元君信仰的影響下，明清時期浮丘山上的碧霞香會組織從無到有，從小到大，且有專由女性構成的香會。香會組織在修繕行宮與傳播信仰方面，發(fā)揮了重要作用。正是其對于碧霞元君信仰的堅定，才使得碧霞元君信仰得以薪火相傳。浚縣浮丘山上現(xiàn)存碑刻對于浚縣碧霞宮廟的種種印記，展示了明清時期豫北地區(qū)的民眾訴求和社會生活的一斑，可以視為碧霞元君信仰在各地的傳播狀況的一個縮影。