《論語》儒家倫理的價值意蘊
——以“天地君親師”為視角

王曉娣

一、文獻綜述

孔子的儒家倫理是中國傳統文化基因和文化內核，代表著中國人的精神氣質，折射著古來已有的倫理秩序。因此，這就使得以孔子為代表的儒家倫理的研究長盛不衰，研究維度也涉及方方面面。本文將“天地君親師”思想視為一個體系與《論語》相結合進行分析，以《論語》為文本探討其所展現的儒家倫理價值。

近年，學術界對“天地君親師”思想和孔子的儒家倫理的綜合研究，總結起來大概有兩種路徑：一種主要是從“天地君親師”所體現的儒家倫理精神和倫理價值來反思它的當代意義和考察現代轉化。如余英時〔1〕在他的《現代儒學論》中專設一章對“天地君親師”的起源進行了嘗試性的歷史探源梳理，認為“天地君親師”無論是作為上層文化還是作為民間文化，它所代表的價值系統和倫理意蘊是印刻在我們身上的精神符號，仍值得我們關注。黎紅雷〔2〕從“天地君親師”作為共同的精神信仰的角度論述了其蘊含的內在倫理精神及其當代價值。張新民、蔣慶〔3〕認為“天地君親師”體現了自然世界和人文世界的整合，是儒學民間化發展的一種形式，蘊含濃厚的儒家倫理價值意蘊。蔡利民〔4〕〔5〕、林安梧〔6〕從“天地君親師”所反映的以天地為統攝、以血緣孝親為基礎、以國家社群團體為依歸、以尊師弘道為己任的文化氣質來考察其歷史價值和當前中國文化的重建。另一種研究者們大多從“天地君親師”作為一個牌位和傳統符號象征來考證其源流和釋義其精神，其中也貫穿著傳統儒家倫理之思。學術界的主流看法是視其源出《荀子·禮記》，如李澤厚說：“天地君親師，從內容和文字上可一直追溯到荀子。”〔7〕錢穆說：“‘天地君親師’五字，始見《荀子》書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想象。”〔8〕徐梓對史料進行梳理，以其作為一種精神信仰和象征符號對“天地君親師”的演變進行了詳盡的考察。〔9〕然而，呂友仁、呂梁〔10〕通過對大量歷史文獻進行整理，從出土的《郭店楚墓竹簡》的資料進行佐證，認為此五字最早出自《禮記·禮運》。

從對文獻分析可以看出兩方面的研究內容全面而詳盡，研究方法有史料整理對比研究、歷史與邏輯的辯證統一研究和文本研究等。但以《論語》為專門文本對“天地君親師”考察和論證文獻尚少。

二、天、地、君、親、師的倫理內涵和價值意蘊

阿爾伯特·史懷哲曾說：“為什么中國能在這樣一個印度乃至歐洲人還處在思想發展的最初階段的時代就產生出這樣一個高級的和繁榮的并建立在倫理生活以及對世界的肯定觀之上的文化？”〔11〕中華民族文化綿延幾千年，自古以來注重敬天法地、忠君孝悌、忠孝一體、尊師重教，強調個人和家庭倫理乃至國家的典章制度的倫理道德的合法性和合理性。《論語》中孔子創立的儒家倫理將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質中，從而對人與人的行為提出了具體的倫理要求，乃至賦予人對萬物生靈的愛與尊重。這種對待生命及世界的肯定觀，以自然而細致的方式指導我們面對現實生活中的實際問題。

《荀子·禮論》中記載：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生，無先祖惡出，無君師惡治，三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”〔12〕天地包羅萬象，為萬物最本初的來源；君王順應天意，祭天尊祖，勤政于民；親人友愛，維系宗族血緣；師者受人尊敬，教育他人。希望通過建立自然天道秩序、政治秩序、血緣秩序和文化秩序這種自然人倫的秩序來實現內圣而外王的政治理想和抱負。《論語》中所提及的天、地、君、親、師的倫理思想，所執是完全積極的對生命和世界的肯定之態度，試圖讓人們在現世來實現它所規定的完滿，并且創造出實現人類物質精神生活繁榮發展的客觀條件。黑格爾認為，倫理性的實體是家庭和民族的現實精神。〔13〕而這種倫理的真諦，就是把家族血緣中孕育的“情”加以擴充，并外“推”上升為普遍的人倫之“理”。于是，倫理文化理所當然地成為中國文化的特質，而這種倫理文化的內在原理與內在精神也就理所當然地必須內植于血緣，外推為政治，形成血緣—倫理—政治的三位一體。〔14〕

1.天地——自然生命之源，以德配天

天地自然是人類道德的基點。孔子時代，整個世界觀和方法論都與“天”結下了不解之緣。孔子受中國上古時代思想的影響，認為天和地是理所應當地和諧地相互存在的。天和地本質上是一體的是中國古代二元存在的原始自然力的思想，天和地、陰和陽并非互相對抗，而是以一個和諧的、此消彼長、不斷轉移的方式相互影響，導致事物的連續發展和不斷變化。一方面，天地自然是人類所要處理的最根本的倫理關系；另一方面，諸如男女、夫婦、親子等人類社會的倫理關系也無一不是天地自然造化的產物。

孔子談及的天地，一為“自然之天”。“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天地孕育萬物生長，是一種自然之規律，天地者，生之本也，自然天地是生命之源。“子釣而不綱，弋不射宿。”（《論語·述而》）孔子表達了對自然之物的仁愛之情，這種天然的感同身受的自然感受力，亦如《周禮》中所說：“孟春之月，犧牲毋用牝”。這種愛的勸誡是一種倫理思想的升華。

一為“道德之天”。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）孔子很少談天道，但肯定天命，“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），君子要知曉天命，君子之道要符合天道。孔子的“天”，指意志最高的主宰，或是指自然界。〔15〕“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”（《論語·子罕》），在孔子的心目中，“王道”“斯文”是完全系于天命的。“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）孔子在這里所講的天道，是指自然和人類社會吉兇福禍的關系，而人要做到以德配天。“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）世界包含著倫理秩序，倫理的人的德性趨于完善性與自然天地的和諧有著緊密的聯系。另外，對于宗教的祭祀活動，孔子要求必須認真、虔誠地完成，“獲罪于天，無所禱也。”

（《論語·八佾》）他認為，人最重要的存在價值莫過于努力踐行道德要求，實施倫理的教化并以此來完成上天賦予的倫理使命。

《周易·序卦傳》說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。”在這個意義上，天地不但孕育了人類的生命，而且造就了人類的文明，是人類應該尊崇的最高權威。儒學倫理將“天”所具有的超越性影響置于崇高地位，并與人們對“命”的普遍信仰結合在一起，使得每一個體的“命”與“運”都是在自然生生之德中，具有生生不息的倫理價值。

2.君與師——社會生命之源

社群文化共同體最重要的組成部分，當為社會政治共同體和師道傳承之教育共同體，建立在儒家倫理秩序之上的“為君之道”（社會政治秩序）和“為師之道”（文化價值秩序）體現著中國人的價值精神氣質和價值訴求。

《論語》中孔子所言的“君子”，一是指有德之人，二是指有位之人。當個體修養趨于完善，從而合乎禮樂之制的倫理規范，孔子以其對天地、生命和世界的肯定態度，提出了理想君王的政治設想。“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《論語·顏淵》）社會的自然秩序要求每個個體按照既定規范自覺遵守，政治的原則與規范亦要求個體自覺遵循君臣父子的倫常秩序，這樣社會生活和政治生活才能自然地得以存續和發展。君王作為在具有繁榮文化的倫理型社會中施加積極影響的倫理個體，應當具備應有的品質和修養，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛靈公》）其所言所行都要符合社會倫理分位，合乎禮制，有用于民，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”（《論語·公冶長》）。君主能否“順天應人”是國家興衰的根本，“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》），“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”

（《論語·為政》），因而“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。孔子崇拜周禮，崇拜的是其內在宗法倫理精神，而非單純外在的禮的形式。一旦通達為君之道，則“好犯上者鮮矣”

（《論語·學而》）。另外，與之相對應的是為臣之道，事君盡禮，“事君，敬其事而后其食”（《論語·衛靈公》），履行相對應的義務。當達到“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）的倫理秩序后，則“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”（《論語·泰伯》）。這種君臣關系是建立在基于禮樂制度之上的相互對等關系。人們可以通過踐行符合倫理規范的行為實踐，成就君王以完滿自身，從而達致人道與天道的和諧共生。

唐代韓愈在其《師說》一文中說道：“古之學者必有師。師者，所以傳道受業解惑也。”《論語》中的為師之道意在強調圣賢教化，有教無類，教人從善。“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》）。分別從德行修養、為政之道、行禮之本的現實需要強調對倫理道德的培養。〔16〕孔子多次對弟子強調“吾道一以貫之”（《論語·里仁》，“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），所擔心的是“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》），并讓弟子做到“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也”

（《論語·述而》）。于是，便有了顏淵對孔子為師之道的感慨：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）

孔子收徒興辦私學，弟子三千，賢人七十二。未以“師”自名，而其眾多門人、弟子也未稱孔子為“師”，“師”一說是后人對其尊稱。李紀祥在《孔子稱“師”考》〔17〕一文中細心考證，認為孔門師徒的關系具有“非血緣體”仿用“血緣體”的特點，意義在于“學之授受”仿“生之授受”，尤以孔子歿后諸弟子以“若喪父而無服”為孔子行喪禮最能體現師道之傳承與弘揚。“仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也。”（《論語·子張》）

倫理觀念與世俗生活的交融成為封建秩序生存的土壤，相伴而生的是以對知識的傳承為載體，恪守符合自然的合乎理性的原則，并且要求倫理行為和自然的秩序保持一致，通過多種倫理行為達到天人合一的境界，即人道與天道保持一致。以此實現自己對齊家治國平天下理想政治生活的現實追求，這也是中國文化所承載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”精神氣質。

3.親——血緣生命之源

儒家把家族血緣（“親親”之情）看作倫理的發源地，在此基礎上又包含著“尊尊”之道，〔18〕宗法家族的血緣觀念和政治倫理觀念交融共生，一脈相承，使得儒家倫理原則和政治原則同構。儒家倫理把祖先視為家族的象征，以此維護宗法家族血緣的完整性，使得家庭的親情得以承繼。“慎終，追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》）。倫理的基礎在于孝與慈，在天、地、君、親、師思想中最被儒家所發揚的就是受到儒家精英推崇的祖先崇拜。以崇德報功、慎終追遠為核心的祖先崇拜有助于養成人們的忠孝情懷。〔19〕而傳統的祖先崇拜，在現代社會仍然以各種方式為民眾所實踐，如清明節的祭祖，如祠堂的重修和家譜續修。

在“孟懿子問孝”中，孔夫子回答說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）因此，我們必須承認，儒家所提倡的禮儀和祭祀儀式對中國社會的影響不僅體現在倫理實踐中，也成了人們的信仰和精神寄托。這是一種文化血脈，其中家庭是社會與宗教或者政治的核心，所蘊含的“親親”之義、祖先崇拜的崇德報功體現著儒家思想深厚的倫理價值。這種“血緣生命”之親體現著忠孝一體的倫理價值，是一種倫理型政治，推己及人，把“孝”的倫理要求推廣到政治層面。“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·學而》）。這里的“道”和“孝”為人類世代承傳的精神傳統，也體現著家國一體的倫理結構，“忠”之政治結構，“孝”之倫理要求。“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”（《論語·為政》），即“孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者”（《孝經》）。

結語

傳統儒家倫理思想帶給我們的是對人類倫理價值的思考，對終極文化的關懷。天、地、君、親、師無論從其作為一個牌位所體現的文化象征意義，還是從其作為一個倫理價值的研究體系，我們都可以對它所彰顯的厚重的歷史價值和倫理秩序進行挖掘和梳理，從其演變的歷史脈絡探究儒家倫理的價值意蘊。另，《論語》中孔子所明確的整個傳統社會的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的倫理關系和相應的責任與義務的“倫理優位”〔20〕亦是對儒家倫理價值的建構和展現。“道之將行也，命也；道之將廢也，命也。”（《論語·憲問》）孔子將天道、人道、政道和師道合而為其實現“內圣外王”之道的倫理要求，以“親親”和“尊尊”為倫理之核心，所建構的儒家宗法家族和政治秩序以及后世對其智慧和思想之傳承，無不彰顯孔子儒家倫理的價值意蘊和對現代文明的整合。■