孔孟道德修養觀及其當代價值研究

徐佰義

在孔子之時，孔子便已經指明了基于道德修養層面的仁愛思想的實踐路徑。孟子的道德修養觀繼承了孔子的仁愛思想，對其思想進行了一定程度的完善和繼承。孔孟的道德修養觀實際上是一脈相承的。因此，首先要考察孔子以“仁”為核心的道德修養觀。

一、孔子以“仁”為核心的道德修養觀的宏觀指向

中國傳統倫理思想內容豐富，仁愛為其核心要義。對于仁愛思想的解讀也是基于多個層面的，然而最重要的層面則是基于個體的自我道德修養。

首先，孔子之仁是為了恢復社會秩序建構起來的道德基礎。在《論語》中，顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”〔1〕不難發現，孔子的仁愛思想是為了恢復社會秩序提出的道德訴求。這是孔子仁愛思想最為基礎的論調。其次，仁愛在孔子那里，是當時封建社會不同等級的道德行為規范，是指在天、地、君、親、師不同層面的道德行為要求。然而，在這兩者之外，孔子還指出了仁愛思想最為重要的兩個方面：為仁由己的主體指向與道德內求的實踐路徑。《論語》中既有“為仁由己，而為仁由人乎哉”〔1〕的反問，也有“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”〔1〕的論述。也就是說，仁愛的實踐是完全依靠自身的力量，而非外界的力量。孔子認為，君子人格的培養也應當是以自我為出發點。“君子求諸己，小人求諸人”〔1〕體現了儒家君子人格培養的宏觀方向。致力于君子人格的培養是儒家道德哲學精神要義的重要體現。當為仁的自主性確定下來以后，要進一步去探討的是如何去做，這便是道德修養的內求路徑，即道德自省。孔子曾說：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。”〔1〕一個人如果能夠多去反省自身，少責備他人，就能夠遠離他人對自己的埋怨，擁有和諧的人際關系。也就是說，個人的道德修養是更多地去反省自身的不足。曾子在這方面有著清晰的表述：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”〔1〕不難發現，內省的道德修養路徑是由孔子明確提出來的，再由其門人繼續發揚光大。

孔子不僅指明了為仁由己，道德內求的路徑。他還給出了這樣做的理由。《論語》中記載了孔子與弟子子路關于如何為君子的一段問答。子路問怎樣才能算是一個君子，子曰：“修己以敬”“修己以安人”。〔1〕孔子認為，修養自己不僅是為了保持恭敬的態度，更重要的是以安頓自己身邊的人。馬克思說人是社會關系的總和。孔子的道德修養觀既是向內的德性圓滿的修為之路，同時也是向外追求人際和諧的安身之道。正如許慎在《說文解字》中所說的“德，外得于人，內得于己”。〔2〕

從理論體系的完善性看，孔子指出了個人道德修養的內求路徑，也指出了個體進行自我道德修養的終極目的——修己安人，但是孔子并沒有為這套道德修養論提供堅實的理論依據。孔子只是告訴人們應該這樣去做，是在探討人的應然問題，但是這種理想的道德修養觀是否具有可行性？這種應然性的道德理想追求是否符合實然結構中人類的現實表現？后世的儒家學者似乎看到了孔子道德理想追求的這一理論漏洞。先秦的孟子就對孔子的道德修養觀進行了理論的完善和繼承，使得儒家道德修養的理論大廈更為堅實。

二、孟子對于孔子道德修養觀的完善與繼承

眾所周知，孟子開始探討了實然的人性問題，給出了人性善的理論觀點，為孔子以“仁”為核心的道德修養觀做出了理論上的彌補。

1.孟子道德修養觀的理論鋪墊——人性善觀點的提出

對于人性問題的探討是中西文化繞不開的重要議題。先秦的孔子對于人性問題并沒有做過多的探討，只是提出過“性相近也，習相遠也”〔1〕的觀點，孟子則對人性問題進行了深入的探討。首先，孟子人性善的觀點始自同告子人性觀的分歧。告子認為，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”〔3〕孟子則對告子的觀點進行了駁斥。孟子認為，“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”〔3〕在孟子看來，人性之善和水往下流的本性是一樣的。水會往不同的方向流去是因為水所處的形勢迫使它這樣。人之所以會做壞事，是由于他的本性也像這樣受到了逼迫。

孟子不僅提出人性善的觀點，他還做了進一步的論證。孟子從人自身的角度論證人性善的觀點。他認為，人的情感與善心都是本就根植于人自身的內在的。一個人突然見到一個小孩子將要落入井中，都會產生同情的心情和救助這個小孩子的沖動。孟子認為一個人有這種善念既不是因為想要在鄉里之間有個好名聲，也不是要去巴結孩子的父母，更不是因為討厭孩子的哭聲，而是因為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，人皆有之。概括而言，人的一顆善良之心是人固有的。惻隱、羞惡、辭讓等是人善性的具體表現。由此可見，孟子從情感的視角論證了人性、人心都是善的。

孔子并未探討人性問題。孟子對于人性問題的探討是由于駁斥告子的人性觀。實際上，孟子的人性觀具有十分深刻的理論意義。一方面是為了自身道德修養觀展開的理論鋪墊，另一方面更是彌補了孔子以“仁”為核心的道德修養觀的不足之處，就是為仁是否可能以及為仁可行的原因。由于人具有善根，為仁才具有可行性。

2.孟子道德修養觀的邏輯建構——可欲之謂善

在孟子關于善的諸多概念之中，人性善、善心、善端等概念是容易被人認識的。然而，“可欲之謂善”的觀點卻總是在人們的研究中被忽略。實際上，在孟子對于孔子道德修養觀的繼承中，最不能剝離的理論便是“可欲之謂善”。這是孟子道德修養觀的邏輯主線，亦是孟子道德修養觀的邏輯起點。《孟子·盡心下》對孟子的這一理論做了明確的記載：“浩生不害問曰：‘樂正子何人也？’孟子曰：‘善人也，信人也。’‘何謂善？何謂信？’曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也。’”〔3〕“可欲之謂善”通常被解釋為值得人追求的便是善的。朱熹認為，“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡。”〔1〕朱熹的論述體現了孟子道德修養觀指向的邏輯路徑。假設可欲為條件A，善為條件B，顯然在這里A并不一定能推導出B，但是滿足條件B的一定是滿足條件A的。可欲的事物不一定全然是善的，孟子并沒有限定住可欲的內容。他還有一個觀點就是“養心莫善于寡欲”。〔3〕人的欲望也是有不好的一面的。私欲、貪欲和過多的對于事物的欲望都是不好的。可欲之中存在不善的一部分，但是善的一定是可欲的。陳立夫在《四書道貫》中指出，“凡適應人類共生共存之需要時，必為善。故善與不善之別，當心存公道時，必能辨識之。”〔4〕屬善之欲只是可欲的一部分，置換到數學語境下的邏輯關系中，也就是A是B的必要不充分條件，或者說B是A的子集。因此，最后可以清晰地得出一個結論，那便是善的事物都是值得追求的。對于“可欲之謂善”的理解不能夠只放在孟子與浩生不害的對話的語境中單一化地去理解。孟子的這一觀點為其道德自省的道德修養觀做了邏輯的建構。“可欲”作為善的定義是孟子道德修養觀不能忽視的一個邏輯導向。有了這一邏輯起點，才能夠解釋孟子道德修養觀的實踐路徑。由于孟子已經給出了人性善的觀點，那么在孟子這里，具有善的道德屬性的人之性，人之情，人之心便自然而然是值得欲求、值得培養的，那么這也就是孟子個體道德修養觀中的重要內容，即孟子所謂的“存心、養性”。

三、孟子基于心性視角的道德修養觀的具體內容

從心性的角度看，孟子認為人是有善心、善性的，并且根植于人內在的善性不是外在強加的，而是一個人自身本來就具有的。這些善的萌芽落實到人的德性實踐活動中，便是仁義禮智的道德德性。因此，孟子認為存心、養性是非常有必要的。存心、養性是擴充人的良心的重要方法。如果從人格的角度來看，修煉人格是成圣的必要途徑。成就圣賢人格在傳統儒家看來是抵達至善的境界。當人格能夠極大地成長，將善發揮到極致，便能達到治國、平天下的最高境界。那么，怎么樣能夠把善發揮到極致？道德修養的過程自然是孟子在做了性善理論鋪墊之后的重要命題。孟子的道德修養觀主要包括以下幾個方面的內容：一是反求諸己的內求路徑，二是擴充人的善心和善性，三是秉持中道的原則。

1.行有不得者皆反求諸己

反求諸己是孟子道德修養觀的精神內核。“行有不得者皆反求諸己”〔3〕是孟子明確提出來的道德修養的路徑，是指一個人的行為沒有達到預期的效果時，應該首先從自身的角度出發，反省找原因，不應該首先尋找外部的原因。孟子的性善論便在行有不得者皆反求諸己的道德內求路徑中發揮了重要的理論意義。也就是說，善良的人性和善良的本心都是人自身所具備的，只是人們自身沒有發現罷了。所謂的反求諸己便是求助自身本就存在的良好的心性。就像一個有潛力的年輕人一樣，人的自身有很多積極的因素未被開發出來。如果能夠開發自身的資源，也就是潛能發揮出來的時候，則會收到完全不一樣的效果。善的本性自身都具備，所以首先應該反求諸己。由此可見，反思自身是孟子個體道德修養的重要方法。孟子曾說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”〔3〕孟子認為，人的耳朵和眼睛這些器官是不會思考的，所以會出現被迷惑，被外物蒙蔽的情況。人心的功能則在于思考，思考了就會有所得。如果不進行思考就沒有任何收獲。因此，心被孟子看作一個非常重要的器官。孟子認為，需要把心這個重要器官的地位奠定起來，以防止一些次要器官把根植于人內心的善性奪走，這也是成為君子的重要條件。

孟子十分重視思的過程。在孟子這里，思是發現人心善性的重要途徑。在發現了自身的善的因素之后，再去不斷地擴充自己的善心。因此，思是孟子“存心、養性”個體道德修養方法的重要途徑。孟子指出，“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。”〔3〕每個人身上都有寶貴的東西，只是人們不去思考罷了。不思考自然不會發現自身寶貴的東西。一個有潛力的年輕人往往是出自他人之口，也就是說，這個年輕人本身并沒有意識到自身尚未被開發出來的潛力。那么，在孟子看來，這些容易被人們忽視和遺忘的東西究竟是什么呢？一方面是人的善性和善心，另一方面就是由善心和善性這些善根發展起來的具體的道德德性，是孟子倫理思想中“仁義禮智”的道德德目。所以在此基礎上，孟子還說“仁義禮智，非由外鑠我也，弗思耳矣”。〔3〕即便人具有一定的善根——善心和善性，如果不去思考，也不能將這些潛在于人自身的東西發揮出來，自然也不能演化為人的具體的德性活動。再結合孟子行有不得者皆反求諸己的理論。不難發現，反思是孟子個體道德修養觀的核心內容，反思才能夠有所得，才能不迷惑，才能進行善的德性轉變以及道德實踐活動，踏上成就圣賢人格的道德修養之路。

2.存心養性

無論是孔子，還是孟子，他們所提供的道德修養方法不單一是個體日常生活的自我道德修養的途徑。在道德層面，孔孟所代表的儒家學派追求的是個體的人格的極大成長，也就是追求圣賢的人格境界。也許并不是每一個人都能成就圣賢人格，但是儒家還是提供了抵達圣賢彼岸的方法論，也就是要把人本來的善心和善性發揮到極致。如果能把人的善心和善性發揮到極致，那么就能夠抵達圣賢的人格境界。孟子認為，人的身體、容貌是與生俱來的；唯圣人然后可以踐形。孟子曰：“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”〔3〕圣人能夠體現天賦予人的品質。人在社會實踐活動中進行道德選擇，擇其善而從之，是人具有的能力，也是人區別于動物的重要標志。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也，殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”〔3〕人能夠認知到自身具有的善心和善性本就是天賦予的。這種個體的道德修養觀就是普通人安身立命的方法。如果能夠不斷地擴充人的善性和善心，把人的善性發揮到極致，也是成就君子甚至圣賢人格的必由之路，此乃天命也。孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”〔3〕只是不同悟性的人能夠做到不同的程度，有人能夠成就一般的君子人格，有少數人能夠抵達圣賢的彼岸，去踐行王道，實行仁政，成己亦是成物。

3.秉承中庸原則

孟子的道德修養論同樣要貫徹儒家一貫的中庸原則。中庸之道是中國傳統儒家哲學方法論的重要原則。孟子的修身思想自然是離不開中庸之道。孟子曾說：“執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”〔3〕孟子在這里不僅肯定了中道思想，還主張行事變通，要根據外在的變化來考量行為的尺度。孟子在修身思想中貫徹中道的思想還是繼承了孔子的中庸思想。《中庸》中引用孔子的話解釋了中庸的內涵。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中，小人而無忌憚也。”〔1〕朱熹將時中解釋為“中無定體，隨時而在”，〔1〕也就是說，孔子所謂的時中是一種根據時間而決定行為的動態把握。

中庸的思想在孟子的道德修養觀中得到了良好的繼承和發揮。孟子曰：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲。雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”〔3〕如前所述，養心是孟子道德修養觀中的重要內容。孟子認為，這一道德修養主要在于減少自己內心的欲望。但是，孟子認為可欲之謂善。由此不難發現，在人的欲求中，有一部分是善的欲求，還有一部分是惡的欲求。養心莫善于寡欲顯然指的是人內心不好的欲望。那么，如何界定某種欲求是好的還是壞的，除了本質性的欲求差異區分之外，另外一個重要的衡量標準就是中庸之道。過度的索取便是惡，是需要舍棄的。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”〔1〕孔子認為，一個人做事情并沒有一個固定的標準來衡量，怎么樣合理就怎么樣做。因此，適度、合理是衡量行為是否符合中庸的標準。在孟子這里，適度也自然是判斷欲望道德屬性的重要標準。

四、孔孟道德修養觀的當代價值

1.為現代人提供心靈的價值導向

以孔孟為代表的儒家思想誕生于兩千多年以前，有很多的理念已經不再適用于當代人們的生活。但是，歷來學者對于孔孟思想的解讀是基于多個層面的，挖掘孔孟的道德修養思想仍然對于當代人有很大的價值。一言以蔽之，孔孟之道德修養觀是立足于道德自省的，是借助自身力量進行的道德修養論。行有不得者皆反求諸己便是孔孟道德修養觀的核心要義。孔孟的道德修養觀立足于人的心性善的一面，強調道德的自省和自律。人可以在道德選擇中充分發揮自身的主觀能動性。

結合當代社會的一些不良現狀，孔孟強調借助自身力量的道德修養論為現代人提供了心靈的價值導向。拜金主義以及由拜金主義帶來的一系列問題是當下社會的主要弊病。在物質極大豐富的當代社會，有些人被金錢和物質所迷惑，金錢成為他們衡量一切的標準。這種種社會現象的出現都表明人們更多地求助于外在的物質化的東西來滿足自身的欲望。然而，孔孟的道德修養論是引導人們更多地借助自身的力量來實現德性的圓滿境界，而不是求助于金錢等物質化的東西來滿足自身的需求。與此同時，人們對于物質的過多索求也是與養心莫善于寡欲的道德修養觀相違背的。當沉浸在物質化的社會中，孔孟的道德修養論可以為人們提供正確的價值導向。

2.個體進行自我道德修養的有效方法論

孔孟道德修養之反思的核心要旨并不是心靈雞湯般的空洞理論。它為人們在日常生活中進行自我的道德修養提供了有效的方法論。孔孟思想作為儒家哲學的源頭，歷久彌堅，穿越兩千多年的歷史仍然發揮著智慧的光芒。孔孟在個體道德修養上構建的思想體系是修身養性的生命實踐哲學，它不同于西方形而上的理論化思想，它是基于日常人倫的實用的修身方法，以天道論人道，不似西方諸如康德善良意志般不可抵達現實彼岸的冰冷的道德法則。孔孟的道德修養論帶著體溫，貼近日常生活，從格物、致知、修身、齊家最后達到治國平天下的境界。在儒家的思想體系中，修身是一個必不可少的環節。因此，儒家哲學中為修身提供了大量的方法論。無論是孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，〔1〕還是孟子的“行有不得者皆反求諸己”，〔3〕都體現了個體進行道德修養的主體性。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”〔3〕現代社會有很多人不注重自身的道德修養，甚至做出觸碰道德底線的事情。孔孟的道德修養論著重強調人的道德自律性，任何人都有道德選擇的自覺意識。道德教育的缺失會導致個體人格不健全，所以社會上會出現諸多觸碰道德底線甚至是法律底線的事情。

3.青少年道德教育的良好資源

道德理論發揮作用需要對道德理論加以挖掘并且充分利用，最終才能對青少年乃至國民進行良好的道德教育。孔孟的道德修養論是根植于本民族土壤發展起來的文化思想。應該挖掘以孔孟為代表的優秀傳統文化，借助現代科技及媒體平臺激活優秀傳統文化的民族基因。朱熹曾說：“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮、樂、御、書、數之文。”〔5〕（《四書章句集注·大學章句序》）朱熹還說：“小學教人以灑掃、應對、進退之節，愛親、敬長、隆師、親友之道，皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本，而必使其講而習之于幼稚之時。”〔5〕（《題小學》，見《朱文公文集》卷七十六）朱熹認為，八歲之后便進入小學教育的階段。小學的教育是為日后的圣賢人格的建立作鋪墊，是打基礎的環節。所以，小學教育是教育小孩子簡單的行為規范。十五歲之后，便進入大學教育的階段。朱熹說：“及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公卿大夫元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。”〔5〕（《大學章句序》，見《朱文公文集》卷七十六）雖然朱熹對于大學教育的對象進行了階級性的劃分，但是不難發現，在朱熹這里，大學教育的主要內容是探索親親、侍長、修身、克己等背后的道理，從小學簡單的行為準則到修身養性的學理研究，一言以蔽之，即朱熹所謂的“小學之事，知之淺而行之小者也；大學之道，知之深而行之大者也。”〔5〕（《小學輯說》）

當代社會的社會模式及教育體制都不同于朱熹所處的社會時代，然而不可否認的是當代社會更加注重知識教育，缺乏道德教育。道德教育的缺失便會導致人格的不健全，出現各種影響社會道德風氣的社會問題。在現代社會，家庭教育對于小孩子過于寵溺，很多小孩以自我為中心，甚至連尊敬長輩都做不到。學校教育過多的是知識教育，當孩子進入社會，面對很多問題不能處理，心態失衡，甚至違法犯罪，其實都是由于道德教育的缺失。無論是古代社會還是現代社會，社會的建設者終要由德才兼備的人來擔當。司馬光認為：“才者，德之資也；德者，才之帥也。云夢之竹，天下之勁也，然而不矯揉，不羽括，則不能以入堅；棠溪之金，天下之利也，然而不熔范，不砥礪，則不能以擊強。是故才德全盡謂之圣人，才德皆亡謂之愚人，德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。”〔6〕司馬光認為，德行是才能的統帥，德才兼備者是圣人，無德無才是愚人，德勝過才是君子，才勝過德是小人。歷史的經驗告訴我們：國家社會只有給予德才兼備者，才能得到良好的發展。因此，道德教育在任何時候都應該被給予重視，而進行道德教育最有價值、最便捷、最豐富的資源便是根植于本土的優秀傳統文化。因此，孔孟道德修養論作為中國傳統文化最有光芒的部分，是當代社會進行國民道德教育良好的文化資源。

結語

孔孟道德修養觀立足于人自身，是中國傳統文化的根基。在當代物質極大豐富的社會下，我們不能丟失民族文化中優秀的思想精髓。闡舊邦以輔新命，在新的時代背景之下，重拾中國傳統文化的優秀部分，建立民族的文化自信。修養自身，修己以安人。欲成物者，必先成己。欲成己者，必先修身。這便是孔孟道德修養觀對于我們個體乃至整個民族的重要價值，在本土民族的文化土壤中不斷成長，不忘初心，建設祖國。■