中國經濟學的基本范疇

馮彥明

(中央民族大學 經濟學院，北京 海淀 100081)

一、引言

中國自古至今都走著一條不同于西方的發展道路，這是由其獨具特色的文化和文明決定的。中國文化是關于如何做人的學問；中華文明不是chinese civilization(中國人的市民化，或者中國人的城市資產階級化)，而是關于人如何超凡入圣，成為一個理想的人的一套系統的認識和方法。習近平總書記指出：“中華文明5000多年綿延不斷、經久不衰，在長期演進過程中，形成了中國人看待世界、看待社會、看待人生的獨特價值體系、文化內涵和精神品質，這是我們區別于其他國家和民族的根本特征”[1]。“文化是一個國家、一個民族的靈魂”[2]，“我們說要堅定中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信，說到底是要堅持文化自信。”[3]他說：“沒有中華五千年文明，哪有我們今天的成功道路”[4]“中國特色社會主義道路、理論、制度、文化不斷發展，拓展了發展中國家走向現代化的途徑，給世界上那些既希望加快發展又希望保持自身獨立性的國家和民族提供了全新選擇，為解決人類問題貢獻了中國智慧和中國方案。”[2]因此，汲取中國特色社會主義文化營養，總結中國特色社會主義發展(道路和制度)經驗，形成具有中國特色的解決人類生存與發展問題的方案，推動包括中國經濟學在內的中國學理論體系的創新與發展，構建具有中國特色、中國風格和中國氣派、體現中國文化及其話語體系、反映中華文明及其發展標準的中國學，將成為學術界的共識。

西方經濟學的局限性在于其文化的唯利是圖和優勝劣汰。在原始公有制瓦解之后，西方衍生出了“私天下”，進而產生了西方的“經濟學”。西方經濟學從色諾芬的《經濟論》即“家政學”或“家政管理”開始，用“Oeconomicus or Economics”一詞來概括奴隸主對生產經營和財產的管理，認為奴隸主的任務就在于管理好自己莊園的財產并使之不斷增加。這種觀點在西方的“國家(社會、城市，politikos)”出現之后加入了國家財富管理的內容，演變為包括政治經濟學、微觀經濟學、宏觀經濟學等在內的各種“富國策”，如安徒萬·德·蒙克萊田的《獻給國王和王后的政治經濟學》(1615年)，亞當·斯密的《國民財富的性質和原因的研究》(1776年)，阿爾弗雷德·馬歇爾的《經濟學原理》(1890年)，約翰·梅納德·凱恩斯的《就業、利息和貨幣通論》(1936年)等。即便是到了行為經濟學階段，一些人已經感悟到“經濟人”及其理性假設的缺陷，也仍然跳不出既有的路徑。在他們看來，人除了唯利是圖外，不知道還有其他什么目的和目標。因此，他們用物質利潤“以偏概全”地代表整個社會和人類的追求，在把人“物化”的基礎上，研究與物(資本)相同的包括人(勞動力)在內的資源的配置過程，以實現物質生產領域產出的增加和資本的增值。雖然，其中的一些流派也涉及甚至專門研究政治、制度、福利等問題，但這是因為這些因素影響了其利潤目的的實現，研究這些要素的目的也都是為了實現利潤最大化。由此所決定，西方經濟學基本上是由經濟人與理性、供給與需求、成本與利潤、資本與勞動、就業與失業、貨幣與通脹等范疇構成的一套理論體系。由于這套理論體系建立的“地基”錯誤，失業、經濟危機、環境惡化、兩極或多極分化、公平與效率顧此失彼等以及由此而造成的制度性疲勞和發展的動力不足、個人暴力和國家侵略、個人畸形存在和人類不可持續發展就成為其無法解決的痼疾。正如習近平總書記在黨的十九大報告中指出：“盡管和平與發展仍然是時代主題，和平發展大勢不可逆轉，但世界面臨的不穩定性不確定性突出，世界經濟增長動能不足，貧富分化日益嚴重，地區熱點問題此起彼伏，恐怖主義、網絡安全、重大傳染性疾病、氣候變化等非傳統安全威脅持續蔓延，人類面臨許多共同挑戰。”[2]

19世紀中期之后興起的馬克思主義政治經濟學以其科學、系統、辯證的特點為我們揭示經濟社會發展規律提供了方法論的指導和借鑒，但從其產生的總體背景看，仍然是西方文化和西方的制度、道路；從其內容看，主要是研究生產關系，而且主要是研究西歐資本主義條件下的生產關系。正如馬克思所強調的，政治經濟學作為一門獨立的科學，是在工場手工業時期才產生的，它只是從工場手工業分工的觀點來考察社會分工，把社會分工看成是用同量勞動生產更多商品，從而使商品便宜和加速資本積累的手段。恩格斯也認為：“政治經濟學，從最廣的意義上說，是研究人類社會中支配物質生活資料的生產和交換的規律的科學。”[5]馬克思正是從這一研究對象出發，從構成資本主義社會的基本細胞“商品”入手，揭示了資本主義制度必然滅亡、共產主義必然勝利的歷史規律，提出了資本主義這樣一種階級對立的社會中開展階級斗爭的必要性和歷史必然性。但他既沒有深入研究資本主義之前及之后、階級斗爭條件成熟之前和暴力革命之后的社會形態下的社會演變規律，也難以揭示西歐之外的經濟運行規律及其制度形態。雖然，馬克思的研究也曾提到亞細亞生產和生活方式，但亞細亞與馬克思、恩格斯的“距離”過于遙遠，對亞細亞文化、特別是中國文化和中華文明的認識和理解需要的是身體力行，需要的是知行合一，遠不是能夠通過一些研究、一些文獻(綜述)就能了解和體會得到的。也正因為如此，馬克思對亞細亞小農(家庭)經濟的認識就只是停留在歐洲的范圍之內[6]。因此，馬克思政治經濟學的基本范疇主要包括商品、貨幣、資本、生產力、生產關系、上層建筑等。而由這樣一些范疇構成的理論體系既解決不了商品的二重性矛盾以及由此帶來的“驚險的跳躍”問題，也解決不了資本的逐利性以及由此所造成的利令智昏問題，當然也不可能解決無產階級暴力革命之后可能出現的新“資本化”即新的資產階層的形成問題。

與西方經濟學和馬克思政治經濟學的產生背景相比，中國經濟學不是以“私天下”而是以“家天下”為背景。中國在原始公有制瓦解后沒有被私有化，而是被“家”有化，形成了君王治理、天下一家、同級分封、上下分層的制度形態，也形成了以儒、道為代表的中國文化和中華文明。中國文化是關于“(做)人”的文化，中華文明講究“己所不欲勿施于人”，中國人崇尚“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，這決定了中國“經濟”一詞的意思不是追求物質財富，而是經世濟民；中國的經濟學也不是僅僅為了實現國家和個人的物質生活富裕，而更是要實現以人的全面發展為基礎和核心的社會經濟可持續發展。換句話說，中國經濟學就是圍繞著在實現人的持續良性代謝，從而將一個現實的、不完善的人培養成理想的人的過程中如何進行收入分配和資源配置而展開的研究。因此，中國經濟學既不是單純研究生產物質財富的生產力經濟學、研究生產關系的政治經濟學、研究制度形態的制度經濟學和研究某一區域(國家)特殊情況的區域經濟學，也不是單純研究中國問題，或者只能由中國人研究的經濟學，更不是西方各版經濟學的中國化，而是以中國文化和中華文明為基礎和核心，以經世濟民為基本內容，以現實人為研究起點，以厚德載物為資源配置的原則，以人的自強不息和身心的新陳代謝為發展的動力和特征，以個人所有制為制度保障，以實現個人全面發展和全人類可持續發展為目標和歸宿的經濟學中國學派，是基于中國智慧全面、徹底地解決人類經濟問題的中國方案。[7]由此所決定，中國經濟學的基本范疇既不是供給與需求、成本與利潤等，也不是商品、貨幣、資本等，而是經世濟民與以人為本、現實人與理想人、道德與厚德載物、教育與新陳代謝(自強不息)、個人所有制與公有制、人的全面發展與人類可持續發展，其中，經世濟民與以人為本這一對為核心范疇，其他五對為輔助范疇。

六對基本范疇形成統一的整體，都圍繞著“人”以及如何成為一個理想的人展開，體現出以人為本、經世濟民的功用、內容和方法。 “人”是中國經濟學研究和服務的對象，現實人是中國經濟學研究的起點，理想人是中國經濟學研究的歸宿，理想人的具體表現就是全面發展即“止于至善”而“不器”的個人(君子)和可持續發展即實現了“三贏”[8]的人類。而實現從現實人向理想人的轉化過程就是以人為本經世濟民的過程，就需要個人和集體(包括政府)以人為本經世濟民：集體要踐行以人為本、以人民為中心的理念，通過設計和實施既能發揮互助合作精神又能刺激個人不斷進步、反映自立立他、自利利他要求的個人所有制以及與之相配套的公有制，體現和落實厚德載物的收入分配和資源配置原則，促進人類在自強不息基礎上不斷新陳代謝，以接近和達到理想人的水平；個人則要以實現全面發展為目標，通過誠意正心修身齊家逐步“積善成德”以體驗和體現全社會資源的按德分配(厚德載物)，通過自強不息接受教育和再教育實現個人身心的不斷新陳代謝以促進全社會經濟的持續發展。而自強不息和厚德載物也正體現了一個人經世濟民的情懷。

二、經世濟民與以人為本

中國經濟學不同于西方經濟學的根本之處在于不是唯利是圖、經利濟資[9]，而是以人為本，經世濟民。這是中國文化以及中國經濟學的要義，是中國數千年經濟實踐的依據，也是中國共產黨人立黨和執政的宗旨。

中國經濟學的本意就是經世濟民。中國很早就提出并使用以人為本和經世濟民的詞語。從創作于周代的《書經》提出“民為邦本，本固邦寧”，到春秋時期齊國名相管仲在《管子》一書中提出“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危”，再到戰國時期《孟子》強調“民為貴，社稷次之，君為輕”，從中可以看出在古代漢語中“人”與“民”是同義，以人為本就是以人民為根本。而“經濟”一詞被正式使用是在公元4世紀初的東晉時期。《抱樸子·審舉》上有“故披洪范而知箕子有經世之器，覽九術而見范生懷治國之略”之句，《晉書·殷浩傳》言“足下沉識淹長，思綜通練，起而明之，足以經濟”，唐袁郊《甘澤謠·陶峴》上說“峴之文學，可以經濟；自謂疏脫，不謀宦游”，宋梅堯臣《汴渠》講“我實山野人，不識經濟宜”，這些地方使用的“經濟”一詞都是“經邦”“經國”和“濟世”“濟民”以及“經世濟民”等詞的綜合和簡化，與“治國平天下”同義，其所代表的是每一個人、特別是知識分子的責任和抱負，不僅包含了以人為本的目標指向，更提出了經天緯地的具體舉措，充滿了人文思想和社會內涵。

我們知道，西方也有“人本”思想，但這與中國的以人為本和以人民為中心是完全不同的。正如前述，中國歷史上的人本思想在形式上強調的是人貴于物，人民貴于國君，實際上體現的是人民為根本。到了現代，以人為本的含義演化為三個層次：一是，原意，也就是以人民為根本，為此提出一切為了人民，一切依靠人民，全心全意為人民服務；二是，原意的擴展，即以所有人而不是部分人為根本，更不是以固定的一部分人，如資產階級、權貴階層為根本，為此不僅提出了全面建成小康社會一個都不能少，以及對于腐敗分子要老虎蒼蠅一起打，而且提出要構建人類命運共同體；三是，原意的提升，即以人為本不是只考慮人的發展，更不是只考慮人當下的發展，而是要考慮實現人與自然、制度的協調和可持續發展，也即通過人的發展實現“物”的完善。因為，人(的認識)是主動的，以人為本就是要通過提高人的認識實現從個人全面發展到構建人類命運共同體、人與自然的生命共同體，以及人與規則(制度)的存在共同體。所謂“存在共同體”，因為人與制度都是一種客觀存在，不僅人自身要生存于人類社會的規則之中，而且整個人類要生存于自然的規則之中，這是不以任何人的意志為轉移的，人類必須認識制度，利用和不斷完善制度，才能實現個人全面發展和人類可持續發展。西方的人本思想則源于對早期神本(宗教)思想的否定，即主張用人性反對神性，用人權反對神權，強調把人的價值放到首位，其目的是為新興的資產階級“掙脫”宗教的束縛尋找哲學依據。從現實來看，西方也并沒有把“人”放在首位，而是把物放在了首位。在西方私天下的體制下，原來的氏族和部落演變為眾多的小家庭，各占一片土地，形成了家庭莊園，而沒有占到土地的，紛爭中的失敗者以及原來的氏族成員則被迫成為土地所有者的奴隸。土地的主人既可以游山玩水享受精神的快樂，又可以驅使奴隸勞動獲得收入。由于游山玩水等精神享受是自己的事情，當然有時候折磨奴隸以獲得快感也需要奴隸的“配合”，而獲得土地收入則是需要對奴隸的管理，這樣就出現了economy的問題。這樣，一方面，“收入”一詞逐步深入人心，成為奴隸主們追逐的東西和目標，進而也逐步成為由奴隸主階級組成的國家追求的東西和目標；另一方面，如何驅使奴隸勞動也成為奴隸主關心的問題，西方的“管理”應運而生。因此，從總體來看，不論是管理(學)還是經濟(學)，在西方都是對物質生產的關心和研究，都是典型的唯“物”主義。因此，西方經濟學中沒有“人”，所謂的“經濟人”只是人格化的資本，而人則成了金錢和利潤的奴隸。

在中國經濟學“看”來，人類社會是由不同的人(及其環境)組成的，而人的不同，首先在于其對自身、他人以及對由自己和他人組成的團體、純粹他人組成的團體、自己和他人所生存的自然條件、狀態的認識(水平)不同，其次在于處理自身生存、自己與他人生存、自己與各團體的生存、自己和團體與自然條件相互作用過程中所遇到問題的方式和手段不同，最后在于自身、他人、團體、自然界的生存狀態不同。而“世”就是由包括“民”在內的多個要素組成的復合體，既可以是個人之環境，也可以是人類之環境。“經世”必先認“世”，認“世”必先認“民(個人組成的團體)”，認“民”必先認“人(每一個個人)”，認“人”必先認“己”。經世濟民就是在這些“認(識)”的基礎上，并按照這種“認(識)”確定的“濟民”目標，通過讓己、讓人、讓民(集體)協調一致，實現共同發展的過程。其中，正確的認識，就是人對自身、他人、群體、社會、制度、自然以及對這些要素相互之間的關系有了全面、客觀、準確的認知；正確的行為，就是在正確的認識基礎之上采取了正確的行動和措施，即達到知行合一。由于人的成長過程不僅僅是身體的成長和變化過程，更是人的認識的增長和深化(升華)過程，是人從無知向有知、從少知到多知、從偏知到正知發展變化的過程，因此現實中難免有各種不規矩、不規范甚至錯誤的思想和行為。好的社會秩序，恰恰就是要通過“經世”，也就是通過研究、分析自身及其環境，來規范個人以及社會大眾的行為，使人類自身是非分明且認識統一、難得糊涂且人格健全、自我獨立且胸懷天下，也就是使每一個人得到全面發展，整個人類實現可持續發展。

當然，經濟學區別于其他學科的基本之處在于財富管理，在于從經濟即財富管理、利潤創造的角度解決人的問題。因此，中國經濟學也要考慮利潤創造、資本增值問題，但中國經濟學與西方經濟學的不同。一是財富(利潤)的地位不同。中國經濟學的核心(初心和終心)是所有人(的全面發展)，其關心財富，是因為財富是人發展所用的。而西方經濟學的核心(初心和終心)是財富(的增加)，為了獲取財富可以不惜一切手段，不計任何后果。因此，其很少關心人，偶然表現出對人的關心，是因為人是勞動力的載體，是生產(增加財富)的條件，包括人在內的所有存在物(生產要素)的活動就是為了獲取財富。二是增加財富、實現利潤的手段不同。在中國經濟學“看”來，德本財末，厚德才能載物，厚德必能載物。因此，中國經濟學把商品交換的“驚險的跳躍”看作是檢驗商品生產者滿足社會需要即遵道養德的能力的方式，是實現社會強制教育的一種形式。也就是說，商品交換的成功和利潤的實現，證明了商品生產者的勞動滿足了社會的需要。交換越成功，生產規模越大，實現利潤越多，說明其滿足社會需要的能力越強，當然也說明其發展得越全面，道德水平越高。因此，財富和利潤是人(全面)發展的自然結果，而不是人發展的唯一條件，更不是人發展的目的。三是增加財富、實現利潤后的效果不同。所謂“有財此有用”，中國經濟學中的財富增加和利潤實現既不是建立在優勝劣汰、勝者通吃的基礎之上，也不會造成兩極分化、社會混亂，更不會造成唯利是圖和利令智昏，而只會鼓勵人們越來越懂得厚德才能載物，越來越爭取自我的全面發展和新陳代謝。

當前，西方也提出了可持續發展的問題。從中國經濟學視角看，可持續發展不僅僅是從結果和時間上看“不對后代人滿足其需要的能力構成危害”，更要從出發點和空間上看，現在任何人的活動既要有利于、又要滿足當代和后代所有人的需要。正確的認識決定正確的行為，從而決定可持續的發展；而錯誤的認識則會引起錯誤的行為，其結果必然是或者被修正，或者被滅亡。個人如此，不同層次的組織如此，不同大小的國家亦如此。經濟社會能否可持續發展的問題，其實就是人能否可持續存在和發展的問題，也就是人的認識與行為正確與否的問題。如果說個人能自己決定自己的命運，那么一個公司、國家就是組成這個公司、國家的眾人(的認識與行為)決定其是否能可持續存在與發展的命運。因此，經濟可持續發展，其實就是人的可持續發展。經濟的持續發展過程，就是人(人類)在經濟活動過程中不斷校正自己的認識和行為、實現全面發展的過程。這樣的人，不僅能實現人與人之間、團體與團體之間和諧相處，也能使人與自然之間和諧相處。這既是以人為本、經世濟民的本意，也是實現可持續發展的條件。

一部中國經濟史大體上就是歷朝歷代各級“家長”帶領其家庭成員經世濟民的歷史。且不說遙遠的三皇五帝，即便是從秦始皇統一六國建立起中央集權制國家以來，除了個別時期如清末的軍閥混戰、各朝末期因統治者失德引發的農民起義，以及1840年之后的百年恥辱外，中國基本上都是經濟持續發展、社會相對穩定、人民安居樂業的國家。有人認為，中國歷史上由于受到國家的限制，商品經濟不發達，造成經濟發展的落后及后來的被動挨打。其實，這是受西方話語體系的蠱惑形成的一種錯誤看法。中國在從原始公有制分化的過程中沒有形成西方的“私天下”，而是形成了獨具特色的“家天下”，這是中國文化和智慧的體現。從歷史上看，對商品交換的限制和規范并不是從來就有的，而是社會經濟發展到一定階段、社會問題積累到一定程度、人們的認識進步到一定水平的產物。中國早期的統治者并不歧視商業，而且還采取措施支持商業發展。如一批治國大夫都出身于商賈大戶，并在執政時制定了一系列有利于商業發展的措施。現實中真正開始限制商業發展并提出相關規范政策的是戰國時期的李悝，但這也不能說是其一時興起，更不能簡單認為這就是在限制商品經濟。實際上，由于當時商業過度繁榮，大部分財富集中到了少數富商和貴族手里，而其他行業發展極度蕭條，再加上諸侯紛爭，為了實現國富民強，宰相李悝才率先提出“盡地力之教”。不僅如此，李悝看到商人賤買貴賣農民的余糧，遇到災荒之年糧價上漲，豐收之年糧價下跌，雖然谷賤傷農，但谷貴則對士民工商也不利，于是提出實行“平糴法”，這樣不管豐年歉年都能保持糧價平穩，既保護了農民的利益，調動了農民生產的積極性，也兼顧了士民工商的利益。由此可見，李悝的觀點和政策重點不在抑制商業，而是規范商業發展。正是由于官府的一系列措施，在規范商業發展的同時也限制了貧富分化的程度和速度，體現了天下一家的理念，避免了資本主義，形成了獨具特色的中國封建經濟形式。中國歷史上雖也有土地兼并和剝奪，但不僅沒有出現西方的“羊吃人”運動，也沒有發生侵外、特別是以掠奪農奴和財富為目的的侵略，更沒有出現過“殖民”運動。因此，既未形成由土地集中造成的資本主義的大土地經營者資本家和大量的脫離了土地的所謂“自由民”，也沒有形成大量外來的奴隸充當苦力，土生土長的自耕農和佃農始終是土地的主要經營者，這難道不是中國經世濟民智慧的反映？[13]

還有人認為，中國歷史上一直實行的小農經濟是脆弱的和落后的，這種生產形式“排斥協作，排斥同一生產過程內部的分工，排斥社會對自然的統治和支配，亦即排斥‘勞動的社會形式’”[14]，“它既排斥生產資料的積聚，也排斥社會生產力的自由發展，使擴大再生產幾乎不可能。”[15]實際上，弄不清楚中國的“家文化”，就不明白中國的“家天下”，不明白“家天下”，也就很難論述清楚包括小農(家庭)經濟在內的中國各要素的特性和存在的必然性。中華民族的智慧就包含在“家”中：中國在從“公天下”分化的過程中既沒有采取西方式的“圈地運動”而驅趕、殺戮農民，也沒有不管不顧農民而任其自生自滅，更沒有像歐洲列強那樣利用“堅船利炮”進行全球侵略擴張,而是在實行“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”之時深明“施諸己而不愿，亦勿施于人”和“民為貴，君為輕”“民可以載舟，亦可以覆舟”之理，對皇親國戚分封為諸侯，對平民百姓分田到戶，使其盡人力與地力，自食其力而又量力而行。對于廣大的農民來說，他們都是“國”這個大“家”的成員，彼此相互幫助，也得到大“家”的關心：由于實行分田到戶，自己有了土地，就實現了農民與生產資料(土地)的直接結合，不僅勞有所得，而且可以多勞多得，這就在一定程度上自己掌握了自己的命運。顯然，這是真正的以人為本經世濟民，不僅包含和體現了中國的智慧，也促進了中華文明的延續，啟示我們實行個人所有制這一實現可持續發展的制度安排[6]。

與此相對比，一部西方經濟史實際上就是從家庭(莊園)到公司再到國家如何唯利是圖、經利濟資的歷史。正如前述，歐洲實行的是私天下，過去基本的經濟單位和主體是莊園，國家只是由數量眾多且彼此獨立的莊園主通過契約組成的聯盟。各莊園內部等級分明，如《查理大帝莊園敕令》規定了莊園的封建等級和管理，以及所有權與統治權合一的特性。在莊園中，總負責的管理人是管家，協助管家的有稱作侍從的莊頭、馬夫、收稅員，也有稱作執事人員的看林人、守庫人等。莊園勞動在很大程度上依靠超經濟強制力，莊園領主既是莊園的所有者，又是政治上的統治者。莊園的多數居民是農奴，他們被束縛在土地上，未經領主許可不得離開。這就形成了莊園內嚴重的人身依附關系。由于有著多個獨立的莊園，彼此之間的交換就成為可能。而交換的結果必然是優勝劣汰，而為了保持多勝而避免劣汰，對內強化剝削、對外擴張掠奪就成為現實。雖然，進入到資本主義社會，原來的人身依附關系被“自由”的工人所取代，但這不僅沒有實現人的解放，反而把勞動力變成了商品，把包括普通勞動者和資本家在內的所有人都變成了利潤的奴隸。在西方國家如美國，為了利潤可以不擇手段，可以不惜一切代價，包括人的生命。因此，表面上奉行自由、民主的西方，不僅沒有給廣大的勞動者以自由和民主，而且壟斷資本家階層也被利潤束縛和“綁架”，不僅沒有為實現個人全面發展和人類可持續發展提供可能，反而造成了人的畸形存在和人類“增長的極限”。

中國共產黨是以人為本經世濟民經濟觀的踐行者。中國產生了共產黨，這是開天辟地的大事變。中國共產黨自1921年成立以來，始終把為中國人民謀幸福、為中華民族謀復興作為自己的初心使命，始終堅持共產主義理想和社會主義信念，團結帶領全國各族人民為爭取民族獨立、人民解放和實現國家富強、人民幸福而不懈奮斗，經過“浴血奮戰、百折不撓，創造了新民主主義革命的偉大成就；自力更生、發奮圖強，創造了社會主義革命和建設的偉大成就；解放思想、銳意進取，創造了改革開放和社會主義現代化建設的偉大成就；自信自強、守正創新，創造了新時代中國特色社會主義的偉大成就”[16]，從根本上改變了中國人民的前途命運，開辟了實現中華民族偉大復興的正確道路，展現了馬克思主義的強大生命力，深刻影響了世界歷史進程，鍛造了走在時代前列的中國共產黨，繪就了人類發展史上的壯美畫卷，中華民族偉大復興展現出前所未有的光明前景。

中國共產黨百年奮斗的歷史經驗之一就是堅持人民至上。黨的十九屆六中全會《決議》指出：中國共產黨的根基在人民、血脈在人民、力量在人民，人民是黨執政興國的最大底氣。民心是最大的政治，正義是最強的力量。中國共產黨代表中國最廣大人民根本利益，沒有任何自己特殊的利益，從來不代表任何利益集團、任何權勢團體、任何特權階層的利益，這是其立于不敗之地的根本所在。《決議》指出：“時代是出卷人，我們是答卷人，人民是閱卷人”，只要我們始終堅持全心全意為人民服務的根本宗旨，堅持黨的群眾路線，始終牢記江山就是人民、人民就是江山，堅持一切為了人民、一切依靠人民，堅持為人民執政、靠人民執政，堅持發展為了人民、發展依靠人民、發展成果由人民共享，堅定不移走全體人民共同富裕道路，就一定能夠領導人民奪取中國特色社會主義新的更大勝利。《決議》號召新時代的中國共產黨“必須永遠保持同人民群眾的血肉聯系，站穩人民立場，堅持人民主體地位，尊重人民首創精神，踐行以人民為中心的發展思想，維護社會公平正義，著力解決發展不平衡不充分問題和人民群眾急難愁盼問題，不斷實現好、維護好、發展好最廣大人民根本利益，團結帶領全國各族人民不斷為美好生活而奮斗。”

三、現實人與理想人

中國經濟學的經世濟民以人為本首先要體現和落實在對現實人的認識和對理想人的追求上，體現在徹底的而不是暫時的、系統的而不是局部的解決現實人面臨的現實問題，以助于人們達到理想人的境界上。據說黑格爾認為對現實的抽象就是對現實的毀滅，稻盛和夫認為人生的意義就在于走的時候比來的時候靈魂更高尚一點。這既說明了從現實人出發展開研究的意義，更切中了當前包括經濟學在內的各類科學研究缺乏正確的方向和靈魂的要害[17]。

不忘初心，方得始終。要解決現實人面臨的現實問題，就必須首先了解和認識現實人面臨哪些現實問題，進而分析我們科學研究的“初心”和落腳點是否在解決這些現實問題上。我們生活的地球已經存在了數十億年，人類也在地球上生存了數十、上百萬年。在遙遠的原始社會，人類為生存努力，為吃穿住行、足食豐衣及必要的休息勞作，為內部團結、彼此和諧、持續發展奮斗。經過了這么多年的努力，雖然大家幾乎都認為人類的進步空前，成績前所未有，甚至為可以登天鉆地而自豪，為飛出太陽系遨游宇宙而歡呼，但直到今天，也只有中國這樣一個發展中的第一人口大國解決了全體人的吃飯穿衣等基本生活問題，并提出了滿足人們對美好生活需要的高質量發展和構建人類命運共同體、人與自然生命共同體的倡議。而一些所謂的發達國家，被冠以“文明”“自由”甚至“博愛”的名聲，在依靠武力和資本在世界橫行霸道的同時，國內兩極分化日益嚴重，不僅有一部分人還生活在貧民窟之中，而且中產階層也在下滑，富裕階層則活得“沒有意思”，更不用說拉美、非洲的廣大發展中國家了。當前，世界正經歷著百年未有之大變局：人類不僅面臨著早已存在的自然(災害)的威嚇，還增加了同類脅迫的風險；不僅遭受著環境惡化、瘟疫肆虐的侵擾，還直接遭遇著失業、政局動蕩以及恐怖、戰爭的威脅。而那些看似來自自然的災害也無不源起于由人類的貪得無厭和利令智昏導致的胡作非為。也就是說，人類發展到今天，不僅不是生活得多好的問題，而是是否能可持續地生存都成了問題；不僅不是靈魂有多高尚的問題，反而是在逐步墮落，甚至是無底線的墜落。因此，無論我們如何標榜人類取得的技術進步，如何彰顯專家、富豪的高明偉大，但實際上今天人類中的絕大多數不僅還沒有實現真正的自由和可持續發展，就連早在2000多年前就已經提出的文明的基本標準“從心所欲而不逾矩”“己所不欲勿施于人”也達不到了，因為幾乎人人都在實踐和循環著“鳥為食亡”動物生活。我們認為，之所以出現這樣的問題，就在于現代科學研究從方法論上講是既缺乏“反觀”，更缺乏“通觀”，充其量也就有一點兒“直觀”。[18]由此所決定，從內容上講，現代科學研究的問題就是忘記了初心和使命，迷信于利潤和名聲，失去了自我和靈魂。

從現實人開始是中國文化的必然要求。實際上，中國文化就是關于“人”的文化，是關于人如何脫凡入圣、成為真正的人(大人，君子，圣賢)的認識和學問，是關于如何讓個人從認識自己開始而逐步實現全面發展、人類從遵道養德開始逐步實現可持續發展的智慧。《大學》的“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”指明了個人和人類發展的起點和方向，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”則說明了判別個人和人類發展方向的標準，《論語》的“學而時習之”提出了通過知行合一實現個人和人類發展的具體途徑，《孟子》的“何必曰利，亦有仁義而已矣”不僅指正了“現實人”的問題，更說明了“理想人”(盡管只是初級的)的特征。

中國經濟學，作為中國學的有機組成部分，自然是以中國文化為依據和靈魂，從經濟的角度研究人，在解決現實人的經濟問題的同時實現使人成為真正的人這一目標的系統思想。在中國文化“眼”中，人類社會表現為人的社會，也是人的問題的社會：一是，人與人的關系問題，即歷史上的氏族、部落及其彼此之間的問題，后來的家庭(莊園)、家族以及彼此之間的問題，之后的單位內部以及單位與單位之間的問題，再之后是地區內部以及地區與地區之間的問題、國家內部以及國家與國家之間的問題，最后是整個人類問題；二是，人與自然的關系問題，也就是如何認識自然，利用自然，而不是改造自然，更不是征服自然；三是，人自身的問題，主要是思維問題，是對自己的認識問題。換句話說，人類的所有問題都是人自身的問題，都是人的認識問題：有什么樣的認識就會有什么樣的行為，就會產生什么樣的結果；正確的認識引導正確的行為，產生正確的、有利于實現個人全面發展、人類可持續發展的結果，而錯誤的認識必然導致錯誤的行為，從而產生從“寵孩兒”到“好孩兒”最后致“壞孩兒”的結果[19]。現實的人的問題紛繁復雜，千奇百怪，也正是由此而來。因此，我們說，人類所有問題都由人引起，所有問題的解決也都要靠人：靠人自身提高自己的認識，靠人利用人類的智慧。當然，我們這里所說的“問題的解決”不是得過且過，也不是將錯就錯，更不是“一時痛快”，而是要徹底地解決，全面地解決，不留后遺癥的解決。這樣一個解決問題的過程才是幫助人們實現從現實到理想、從現實人向理想人轉化的過程。

“人”的問題不僅僅是一個哲學問題，也不是哲學能夠解決的問題，迄今為止的哲學也沒有真正解決這一問題。從經濟的角度講，所有經濟活動都是人的活動，所有人的活動都是有意識的活動，都是建立在人的認識基礎之上的活動。人的活動方式不同，標志著其認識不同，也決定著經濟運行的方式和結果不同，當然也決定著人類是否能可持續發展。因此，從經濟的角度研究人類活動的經濟學不應離開人這個主體，也不應離開人類行為和決定人類行為的人的認識這個主題，當然更不應離開為人類服務、為人類可持續發展這個初心和目的。

中華文明的延續證明了“人”的地位。從人類文明的延續來看，只有解決現實人的現實問題，并為人類指明正確的發展方向的正確認識，即文明才能長期延續并不斷光大。我們知道，在眾多的所謂“古文明”之中，唯有中華文明得以保存至今，并繼續展現出勃勃生機，很多人對此進行探討，但始終是管中窺豹可見一斑。其實，文明就是人類日常生產、生活的總結，是人類為維護自身可持續發展而對包括其自身在內的自然界、社會、人類思維的系統、全面、正確的認識，表現為人的正確認識及其行為兩個方面。凡是與人類生產生活緊密結合、正確反映人類生產生活規律、適應人類生產生活需求的才是最好的，才能得以保留并延續；而那些不適應人類生活、甚至脫離人類生活的東西，即便在當時被封為圣典，也將是曇花一現。依此分析，古埃及“文明”以獅身人面像和金字塔為其象征，雖然獅身人面像代表了勇敢和智慧，但金字塔所代表的“階層”和“統治(地位)”才是其根本。古巴比倫“文明”以漢謨拉比法典和空中花園為其象征，雖然其中的“空中花園”不乏建筑、生物、水利等文明成就，但漢謨拉比法典的嚴苛更代表了古巴比倫王國“統治”的殘酷。古印度“文明”以婆羅門教和瓦爾納種姓制度為其象征，雖然后期產生了宣傳眾生平等的佛教，但“墻內開花墻外結果”，印度傳統的統治制度依然堅固，婆羅門教本身就是瓦爾納種姓制度的依據。由此可見，這三大古國雖有“古”之年代，但無“文明”之境界與思想，更無文明的價值指向和行為準則，后人所稱的“文明”只能算是統治方式或統治思想：或者是統治者的統治方式如古埃及、古巴比倫，或者是為統治者“設計”的統治方式，如古印度。既然是統治方式，而統治(者)是常變不定的。因此，其方式也必然隨著統治(者)的變更而變更，隨著統治(者)的崩潰而滅失。與此相對照，構成中華文明重要組成部分的儒家文化講究平等，即“施諸己而不愿，亦勿施于人”[20]和“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”[21]，提倡以德治國(家)，輔之以法治(家規)，即“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”[22]。從中可以看出，中華文明出發點是平等的人，基礎是人類對其自身及其環境的正確認識，體現的是“人(人類)”的需要，反映了維護“人(人類)”生產生活秩序的要求。因此，中華文明既非統治者統治的方式和思想，也非為統治者設計的統治方式和思想。既不是中華民族的孤芳自賞，也不是為中華民族編織的“皇帝的新裝”，而是關于人的學說，是人的文明；是每一個個人的需要和人性的反映，也是每一個“家(庭)”的需要和家規的基礎，更是整個國家、人類的需要和可持續發展的保證。儒家文化的生命力就在于此，中華文明的生命力也在于此，由于其是關于人的文明，只要有人存在，就需要這種文明；只要人類延續，就會運用和發展這種文明；也正是由于有了這樣的真正的文明，才保證了人類的可持續發展；而一旦人類脫離或者哪怕是偏離這種文明所揭示的“軌道”，就會受到自然界和人自身的懲罰；一旦人們醒悟后去尋找她，試圖從她那里找到方案和答案，她就把答案和方案毫無保留地和盤托出，并不在乎什么“專利”或“知識產權”，更不會有“搭便車”之抱怨。由此我們明白，以中華文明為依據的中國經濟學既不提倡優勝劣汰和零和博弈，也不會實行閉關鎖國和侵略擴張，只會貫徹創新、協調、綠色、開放、共享的新發展理念，構建人類與自然的生命共同體。

西方經濟學流派的此起彼伏反證了脫離了“人”的學問猶如偶現的曇花。西方經濟學從最早的古希臘、古羅馬及西歐的重農主義、重商主義，到古典政治經濟學以及重農學派，再到亞當·斯密、大衛·李嘉圖、西斯蒙第的經濟理論，一直到近代以來的邊際理論、制度理論、發展理論、福利理論等，無不是從人的“動物欲望”出發，延續著傳統的economy，即逐利的觀點。由于撇開了人類的整體需要，單純地從一小撮既得利益者的畸形欲望——物質財富——出發，忽略了人類是“命運共同體”和人是物質與精神的統一體，而不同時期、不同國家和地區的自然條件、技術條件不同，這些物質財富的生產方式也不同，人的物欲也不同，因此出現了只是適應一時一事需要、解決一時一種問題的不同流派，造成了“三年河東三年河西”的結局，不僅沒有為實現人類的可持續發展提供指導，還助長了人類的貪得無厭，造成了人的畸形發展和利令智昏。簡言之，西方經濟學是以假設的(物化的)人而非現實的人為起點，以獲取物質利潤而非實現人的發展、使人達到“自我實現”為目標，通過深入研究個體、公司、國家的生產過程中的各個要素，從而發現影響產出(經濟增長)的問題。可以說，他們融會了商品經濟的效益理念，貫通了優勝劣汰的叢林法則，滿足于對個別自變量研究的深入，自豪于對新的自變量的發現，而恰恰忽視了人本身及其社會性的問題。這種對產出和增長的認識不是建立在對個人、人類以及社會生產目的的正確認識的基礎之上，而是建立在將物質財富的增長自身作為最終和唯一目的的認識之上。這就成了資本主義生產目的與社會主義生產目的的根本區別，因而也構成了資本主義西方經濟學和社會主義中國經濟學的根本區別的基礎。

與西方經濟學不同，中國經濟學作為中國文化和中華文明的有機組成部分，是關于“人”的經濟學，應當首先回答人現在是什么樣的(現實人)和應該是什么樣的(理想人)問題，然后進一步回答和解決人如何通過經濟活動、通過什么樣的經濟活動成為其應該成為的樣子等關于“人”的認識問題。說不清楚諸如此類的人的問題，或者不能正確地理解和解讀“人”的問題，就不能全面而徹底地解決人的問題；而不能徹底地解決人的問題，也就不能徹底地解決人類社會和世界的問題。各門科學，不管是自然科學還是人文科學，雖然其具體的研究對象、視角或方法不同，但其目的不僅僅限于所研究對象的某種解讀，而在于其在正確地理解和解讀對象世界的基礎上修正和統一人的認識，實現人類的可持續發展。

包括西方經濟學在內的西方各門主流學說以物質利潤為出發點和歸宿點，忘記了物質利潤是為人服務的這一基本前提(初心)，不僅造成了從剝削別人到剝削自己，再到發動帝國主義戰爭和破壞環境的惡性循環[23]，更造成了從唯利是圖到利欲熏心，再到利令智昏，最后必然是黔驢技窮、不可持續的惡果。

四、道德與厚德載物

道德是中國文化的基石，也是中國經濟學的基石，是中國經濟學關于收入分配和資源配置的依據，體現道德及其功能的厚德載物是中國經濟學的收入分配和資源配置原則，是從時間和空間角度認識的經濟運行方式。

中國經濟學的經世濟民就是遵道養德。中國文化是關于“人”和如何“做人”的認識，是關于如何從現實人轉化為理想人的學問。人與人的區別和差距在于道德(符合道德的程度)，現實人與理想人的區別和差距也在于道德。實現了個人全面發展的理想人無疑就是道德(高尚)的人，而片面發展甚至畸形存在的現實人，也必然是在道德方面或多或少有著不足的人；實現了可持續發展的人類肯定都是有道德的人，而缺乏道德、坑蒙拐騙甚至動輒戰爭的人類，也肯定難以實現可持續發展。因此，現實人向理想人轉化的過程，就是人類道德增進、境界提升、靈魂逐步高尚的過程，也是人遵道養德的過程。

“道德”一詞表面上看是一個倫理概念，是屬于意識形態的范疇，但在沒有學科劃分、只有宇宙人生智慧顯現的中國文化之中，則是一個集聚了人類所有智慧及其行為的基礎而又綜合性的概念，是中國文化的基石，也就是中國經濟學的基石。

過去，由于一些文化人或專家未能通過誠意正心融通中國文化，掌握中國文化的精髓，斷章取義和為我所用地解讀中國文化，因此給人們造成了很大的誤解，認為儒家思想就是為封建統治者的“人治”服務的工具，道家則是通過虛其心弱其志的“非以明民，將以愚之”[24]實行“愚民”，因此認為中國傳統文化是糟粕，也脫離了實際和時代。從否定封建統治到否定儒道思想、再到否定中國文化的道德觀、進而否定中國傳統文化，形成了一個否定一切的鏈條，不僅使這些本來要批判唯心主義和形而上學的人變成了唯心主義、主觀主義的實踐者，而且也使我們的民族失去了文化自信。

“道德”一詞，在漢語中可追溯到先秦思想家老子所著的《道德經》一書。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，又說“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”[24]其中“道”即指自然運行與人世共通的真理，是萬物之本體，而“德”則是“道”在人類生活中的體現，是養育人、使人成為人的基礎，具體反映為人之德性、品行，也就是在遵循道的前提下的人的行為、修為。也正如《勸學》中所說的：“積善成德”，《大學》中所說的“在明明德，在親民，在止于至善”，這里既說明了“德”的來源是“善”，又說明了“善”的標準是從“知止”開始逐步實現的“親民(新民，也就是人我的不斷新陳代謝)”。因此，“道”和“德”是既相互聯系又相互區別的兩個詞。《大學》云：“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。”這里說的是“近道”，也就是僅僅“知所先后”，還沒有達到知行合一。而《中庸》上講“天命之謂性，率性之謂道”，就說明按照一切事物(當然也包括人在內)先天所固有的本性運行和發展就是道，也就合道；《道德經》上講“道可道非常道”，說明道不是固定不變的，要隨著時間、地點、條件的變化而變化。當然，要想真正明白“道”，體會“道”及其作用，就需要通過誠意正心，即“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”[24]以達格物致知。因此，也可以說，“道”為本然，是宇宙人生的真相和規律，“德”為人心，是人的行為符合宇宙人生真相和規律的要求而積累和體現出來的境界、水平。

具體到人類，既然萬物由統一的“道”而生，也就說明人道是多維一元的[18]，雖可以從存在與意識、物質與精神、個人與社會(人類)、人類與自然等不同的角度看待和分析人類，但歸根結底，人還是一元的，即是一種“共同體”，包括物質與意識的共同體，生產力、生產關系與上層建筑的共同體[25]，個人與社會的共同體(人類命運共同體)，人類與自然的共同體(人與自然的生命共同體)等。

人道的一元性決定了人德的內容和要求。從物質與意識的共同體角度講，物質與意識既可分別代表人的身與心，又可分別代表人的財產(所有身外之物)與認識(思想境界)，還可以代表自然界與人類。在不協調時兩者會相互制約，但在協調時兩者又會相互促進。所謂形為心的表象，心為形的根基；如果意識不足以支撐物質，也即德不配位，人就會被物質壓垮；如果意識超越了物質，就會生產出相應的物質。反映在現實社會中，貧窮的根源在意識，富裕的基礎在認識；脫貧要解決智貧，致富就要先智富，厚德才能載物。

從生產力、生產關系與上層建筑這一共同體角度講，生產力是人認識自然和利用自然能力的體現，生產關系是人認識同類和利用同類能力的體現，上層建筑則是人認識人類與自然規則能力的體現。人從來都不是生存在社會和自然界之外的，也就不可能生存在人類社會和自然界的規則之外。人的各種能力是人的認識水平的表現，也正是人的認識水平把生產力、生產關系、上層建筑統一于一個共同體之中。正確認識生產力，也就正確認識了人與自然的關系，就會形成人與自然的生命共同體意識和實踐；正確認識了生產關系，也就正確認識了人與人的關系，就會形成人與人的命運共同體意識和實踐；正確認識人類與自然運行的規則，也就會形成人與各種制度的生存共同體意識與實踐。既然人與自然是生命共同體，人就不能征服自然改造自然，而必須進一步認識自然和保護自然，與自然和諧相處；既然人與人是生命共同體，人就不應相互傾軋和殺盜征伐，而必須相互尊重和互相照顧，彼此之間和平共處；既然人與制度是生存共同體，人就不應隨意破壞制度損害規則，而應自覺維護行作示范，對制度心存敬畏。如此，人類形成了遵道養德的意識和習慣，也就實現了道德的逐步增進和思想境界的逐步提升，進而做到了既經常自省和慎獨，又自立立他，自利利他，自覺覺他，從而達到窮則獨善其身——自立、自利、自覺，達則兼濟天下——立他、利他、覺他。

其實，對道德問題的解析和要求，古圣先賢早已明示。《道德經》講“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。”[24]意思是自然之道，通過削凸補缺、去高就低而實現平衡和協調；做人之道，通過懲戒缺德者獎補積德者而教育世人，實現良性循環和持續發展。這在儒家經典中講得更通俗。《大學》上所講“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”“財聚則人散，財散則人聚”；《論語》“為政篇”又說“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。這都體現了道德的功用，以及人類可持續發展的形成過程和機理。

厚德載物是中國經濟學的分配原則，也是資源配置的原則。西方經濟學的基本問題是資源配置方式，也就是如何配置資源才能實現利潤最大化。中國經濟學不是為了利潤最大化目的和研究資源配置，而是從有利于和實現人的全面發展的角度考慮和配置資源。

馬克思提出商品交換是一次驚險的跳躍，如果這個跳躍不能成功，打碎的不是商品，而是商品生產者[15]。這一論斷反映了商品經濟的精髓，包含著人類社會的智慧，但可惜的是，由于認識水平局限，也許更多的是因為利令智昏，現實不僅沒有真正理解其中的含義，還發生了嚴重的誤解，從而出現背棄道德的商品生產和交易行為。我們知道，商品(包括服務)是用來交換的勞動產品，而交換成功的前提除了由效率所決定的價格之外，最根本的就取決于從用途和質量等各方面滿足對方的需要，而由效率所決定的價格顯然也是對方需要的一個方面。也就是說，商品交換成功是實現利潤的前提，而商品交換成功的前提則是滿足對方的需要。由此來看，從本質上講，商品經濟社會并不是唯利是圖的社會，而是我為人人、人人為我的社會，因而也是道德社會。在商品經濟條件下，厚德載物表現為一個人的道德水平越高，其勞動及其產品越能滿足更多的人的需要，其獲得的收入和利潤就越多。反過來，一個人或一個公司獲得多少利潤和收入，也要反映其勞動滿足社會需要的程度即道德水平，與此相適應，也將反映在其獲得的社會資源的多少之上。因此，中國經濟學“眼”中的社會資源配置既不能是資本雇傭勞動，也不能是背景決定任性，而是要把勞動的“質(即滿足社會需要，有利于實現個人全面發展和人類可持續發展)”和“量(即效率)”有機統一起來，實行真正的按勞分配，而厚德載物就充分體現了一直以來我們倡導，但未真正實現的按勞分配原則。從理論上講，按勞分配本應該是“質”與“量”的統一，但過去的勞動價值論主要強調的是勞動的量即效率，沒有界定、也無法衡量和表現勞動的“質”。雖然馬克思提出的“驚險的跳躍”實際上反映了商品生產者所提供的勞動的“質(使用價值)”的重要性，但一些人、甚至多數人把這個“跳躍”中的“驚險”當成了賭博，當成了撞大運，甚至采取強制交易，而沒有從為人服務、滿足別人需要的角度考慮，更沒有從如何有利于實現包括自己在內的每一個人的全面發展和全人類的可持續發展的角度考慮。因此，厚德載物是真正體現按勞分配原則的收入分配和資源配置方式，只有按照厚德載物的原則，通過“驚險的跳躍”考驗一個人、一個單位甚至一個國家服務于個人全面發展和人類可持續發展的能力和效率，才能更好地配置資源，從而實現個人全面發展和人類可持續發展。

中國經濟學不重點關注利潤，但并不是不關心勞動的效能和效率，更不是一些人所理解的因知足導致的樂不思蜀、不思進取。中國文化不僅講“一日三省吾身”和“慎獨”，而且要求“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”[20]也就是說，在中國文化中，每一個人都是時時事事在反省和提醒自己要自強不息，新陳代謝。由此決定，勞動和貢獻將是一種自覺和自愿的行為，是人的一種存在方式，既不是為資本家創造利潤，也不是為自己生計而被迫進行，而是實現個人全面發展的條件，也是個人實現全面發展的體現。

厚德載物避免了西方的資源稀缺，決定和保證了人類的可持續發展。西方經濟學和西方文化是從(資產階級的)個人欲望和需求角度出發規劃社會，設計制度。正如馬斯洛需求層次理論所揭示的，生理的需要、安全的需要主要體現為物質的需要，在西方商品經濟條件下，連社會交往、尊重甚至自我實現的需要也都商品化、物質化了，即為了實現社會交往，不僅需要物資和金錢，而且需要與之相匹配的物資和金錢；社會交往也只能是與在物資和金錢等方面相匹配的人之間進行；西方的尊重不是建立在為人的平等上，而是建立在金錢之上，金錢是衡量和反映社會地位的唯一尺度，因此不管金錢的來源，獲得了金錢就獲得了尊重，金錢越多獲得的尊重也就越多；西方的自我實現雖然表面上看起來似乎“高尚”了很多，但實際上在西方傳統的思維和文化的影響和熏陶下，這里的自我實現也并不是“我能干什么”，因為西方由社會、生產的扭曲、畸形化已造成人的心理和行為(技術)的扭曲和畸形化，人不能得到全面發展，人也看不到可持續發展的希望，這樣，一個扭曲的心靈是不可能自我實現的，馬斯洛本人也并不知道“人本來的樣子”是什么樣的，因此其所講的自我實現也只能是在資本主義思維、文化和范圍內的“能做什么”，而不是人本來的樣子。

從現實來看，一方面，為了滿足個人欲望，西方個人需要大量甚至無窮的社會資源，其中主要是物質資源；另一方面，即便是他們的捐贈，也不是在力所能及、保護資源的前提下進行的，而是首先千方百計、竭盡全力地破壞、掠奪社會資源、剝削工人，從而賺得欲望無止境的金錢，然后再去捐助社會，博得一個好的名聲，為自己進一步賺取金錢、剝削別人鋪路。如此一來，不僅社會的現實資源是有限的，而且相對于無窮的欲望來說，社會的資源就必然是短缺的，而且是越來越短缺，越來越稀缺。也就是說，正是由于西方的欲望社會才決定和造成了資源的短缺，而短缺又進一步膨脹欲望，刺激競爭與傾軋，造成進一步短缺，如此就形成了一種惡性循環。

對此相對比，中國經濟學秉承多維一元的人道觀，踐行厚德載物的收入分配和資源配置原則，以“經世”為手段，以“濟民”為目標，講究的是奉獻(供給)社會，考慮的是滿足社會需要，目的是修身齊家治國平天下，也就是說，中國經濟學重在價值(精神)和情懷(感恩)，表現為創新、協調、綠色、開放、共享及效率。因此，中國經濟學中不會出現西方經濟學所謂的物資資源的短缺和稀缺，而是社會資源的充沛與豐裕。由此決定，中國文化中沒有侵略的基因和擴張的嗜欲，只有治國平天下的理想和情懷。

中國共產黨是厚德載物的踐行者。中國共產黨不同于其他政黨的顯著標志就是一直堅持的人民立場[26]。毛澤東作為中國共產黨的第一代主要領導人，從人民創造歷史的唯物史觀和人民主體性思想出發，確立了全心全意為人民服務的黨的宗旨。習近平總書記站在黨和國家發展全局的高度，圍繞全面建成小康社會和社會主義現代化國家，滿足人民日益增長的美好生活需要，不僅強調“我們黨從成立那天起，就肩負著實現中華民族偉大復興的歷史使命。我們黨領導人民進行革命建設改革，就是要讓中國人民富裕起來，國家強盛起來，振興偉大的中華民族”[27]“必須堅持人民主體地位，堅持立黨為公、執政為民，踐行全心全意為人民服務的根本宗旨，把黨的群眾路線貫徹到治國理政全部活動之中，把人民對美好生活的向往作為奮斗目標，依靠人民創造歷史偉業”[2]，更提出了構建人類命運共同體和人與自然的命運共同體。由此可以看出，經世濟民的中國經濟學是同中國共產黨全心全意為人民服務的根本宗旨一脈相承的，是中國共產黨落實厚德載物原則的具體體現。經世就是遵道，濟民即是養德。中國共產黨通過經世濟民實現了遵道養德，也就體證了厚德載物的原則，因而獲得了人民的擁護，也一定能領導人民實現中華民族的偉大復興。

五、教育與新陳代謝

教育是現實人向理想人演進的基本途徑。而經濟社會運行的過程，就是以人的自強不息為動力，以人的不斷演進為基礎，以經濟、政治、文化、社會、生態全方位的不斷新陳代謝為特征的全面、協調、可持續發展過程。新陳代謝從時間角度體現了社會經濟運行的方式。

從現實人向理想人演進的過程就是人的新陳代謝過程。中國經濟學是經世濟民之學，經世的目的是為了濟民，濟民的具體目標是實現從現實人向理想人的演進，而實現從現實人向理想人演進的過程既是遵道養德和道德水平不斷提升的過程，同時也是人自強不息、自我發展的新陳代謝的過程。

所謂新陳代謝，就是新事物不斷地替代舊事物的過程，也是新的事物不斷滋生并壯大，舊的事物不斷萎縮乃至消亡的過程。從內容上講，人類的新陳代謝包括兩個方面，一是個人及集體身體(組織機體)的新陳代謝，表現為生理上的生、老、病、死的過程，二是個人及集體的心理即思想的新陳代謝，表現為用新思想、新認識代替舊思想、舊認識的過程。由于思想認識的能動性及由此決定的共性和普適性[18]，人類整體的新陳代謝主要取決于思想認識的新陳代謝。不過，如果說厚德載物已經說明了養德的方向，即合道，遵道，那么，單純的新陳代謝則是一個相對中性的詞，并不能說明代謝的正確與否。這是因為一般的新陳代謝具有非標準性：有的是被好的思想認識取代，從而向好的方向代謝，有的則是被不好或壞的思想認識取代，向不好或壞的方向代謝；有的人思想認識新陳代謝的速度快，有的則慢；有的人的新陳代謝此時快彼時慢，有的則是此時慢彼時快；有的是這方面代謝的快那方面代謝的慢，有的則是這方面代謝的慢那方面代謝的快。

再從新陳代謝的具體方式看，可以分為自覺與被覺、主動與被動兩類四種，其中，自覺的新陳代謝表現為個人和組織不受別人或別的組織(包括父母、上級、領導)影響和引導的自主學習，主動提高自己，也就是自己覺悟；被覺的新陳代謝則是被別人覺悟，亦即個人和組織受到別人或別的組織影響、引導，或者接受別人或別的組織的教育，而實現了思想認識的轉變和提高。不過，個人和組織對這種影響、引導或教育不一定是被動的接受，也可能是主動的尋求。主動的新陳代謝就是自愿學習、接受新事物，主動轉變和提高認識，不存在任何被強制的意思；被動的新陳代謝則是被迫接受新事物，被迫改變自己的認識。在現實社會中，新陳代謝雖始終存在，但有時表現為“不換思想就換人”和按規定退休的被動性，原因就在于缺乏明確且正確的方向，缺乏自主意識，盲目從眾。

人的新陳代謝過程應該是認識并實現“三贏”的過程。在中國文化看來，人從現實向理想轉變的過程，不僅是人從柔弱的嬰幼兒向結實的成年、再到耄耋的老年的身體演化過程，更是從幼兒養性童蒙養正少年養志至成年養德、從三十而立四十而不惑五十而知天命六十耳順到七十而從心所欲但不逾矩的過程，因而是從無知向有知、從少知到多知、從偏知到正知、從知到行乃至知行合一的過程。這樣的過程不僅需要合理且充分的物質營養對身體的不斷補充，更需要正確且適宜的精神營養對思想認識的持續滋潤。這就要求我們要選擇合理與正確的物質與精神營養。

一些人認為，現實世界紛繁復雜，沒有、也不可能有一個判斷人的認識和行為正確與否的標準，因此也就無法確定人類新陳代謝的正確方向，當然也就無法選擇“營養”。這種錯誤的認識造成一些人為所欲為，無所不為，甚至無惡不作。實際上，所謂多行不義必自斃，中國古代圣人早就提出“施諸己而不愿，亦勿施于人”的思想與行為標準，指出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”以及“止于至善”的新陳代謝方向。1988年由75位諾貝爾獎獲得者聯合發表的《巴黎宣言》中提出，人類要想在21世紀生存下去，必須回到2500年前的孔子那里去尋求智慧。1992年在美國芝加哥召開的一個有6000人參加的宗教大會，雖然參會的人中沒有一個中國人，但大家最終還是找到并認為孔子的“己所不欲，勿施于人”這句話可以成為被全世界都能接受的普遍的價值觀，是全球人都應遵循的黃金規則。因此，人類不僅需要而且也完全能夠找到新陳代謝的正確方向。當然，這里的“己”不僅僅指個人和人類，而是既可以理解為主體的“我”，也可以理解為空間的“本地”，還可以理解為時間上的“當下”“當時”“現在”；這里的“人”既可以理解為客體的你和他(她、它)，也可以理解為空間的邊緣和異地，還可以理解為時間上的過去和未來。也就是說，凡是能夠突破個人(和人類自身)、時間和空間的限制，實現我你他(人類、資源與自然)、本地周邊異地和過去、現在、未來“三贏”的認識才是正確的，才是我們應該接受和學習的，而其他如單贏和雙贏都是不正確的，都要拒絕和摒棄。

教育是人類的第一事業。《孟子·盡心上》講“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”學習和教育是實現新陳代謝的基本途徑，因而是人類的第一事業。

說起學習和教育，當前存在著太多誤會和誤解，其中最主要的就是對“學習”和“教育”的含義不能準確認識，甚至出現了錯誤的理解和應用，表現在對學習與教育的本意、目的、內容、方法等各個方面。從學習與教育的歷史看，遠古社會教育的產生與人們所處的自然生態環境直接相關。它直接發源于上古先民最貼近的謀生方式之中，故其內容涉及社會生活的各個領域。如燧人氏之世，天下多水，故教民以漁；宓羲之世，天下多獸，故教以獵。由此可見，學習與教育產生于人類生產與生活的需要，目的是認識人與自然的需要與規律，解決了人與自然的問題，服務于人類的生產生活。西方現代教育雖然受到了宗教組織的巨大影響，是基于神父們認識到教育的重要性才建立起學校教育體系，但這也不外乎為了“傳道”。

反觀現在的教育，不僅沒有幫助我們認識到人的多維一元性，反而由于教育成為謀生的手段和職業。具體來看，一是從嬰幼兒到成年的教育內容和方法的矛盾。我國古時強調“幼兒養性”，就是要通過養習性(聚精會神)而開發其根本智，但現在從小就強調見多識廣，甚至開啟于胎教和幼兒園的教育都要廣聞多學，中外(語)兼備，到了高中階段則要文理分科，大學階段要實行專業教育，研究生階段則實行專業方向教育。這種錯誤的方法已經嚴重損害了人的創新能力，培養出來的不是大師而是庸醫式的“專家”。雖然，目前提出了新文科、新工科等理念，還提出了“課程思政”，但多數是簡單相加，勉強拼湊，而不是融會貫通，也不懂如何融會貫通。二是把學習和教育局限在學生與學校，認為只有學生在學校才是學習，才是接受教育，不在學校就不是學習，不需要學習；教育是學校和教師的事情，與父母、單位、社會無關或幾乎無關；三是雖然知道學習包括學和習，但把“學”的內容局限于知識和技能，而不是做人；把“習”的內容看成上課效果的溫習、預習和為了應試的復習、做題，而不是“學而時習之”之中所講的實踐、體證，不是“上士聞道，勤而行之”[24]；四是雖然知道要接受教育，但現在只有教育的形式，而幾乎完全失去了教育的本意。許慎在《說文解字》中解釋：“教，上所施，下所效也”“育，養子使作善也”。也就是說，教育是上(老)行下(子)效的過程，也是關于老與子(代際傳承)的學問，實際上就是傳承關于做人的學問。西方語言中的教育一詞也有通過一定的手段，把某種本來潛在于身體和心靈內部的東西引發出來的意思。但目前的教育既不是中文的傳道、授業、解惑，也不是西語的開發心靈與智慧，而是根據和從滿足人的欲望出發傳授生存也就是賺錢的知識與技能。殊不知，學習與教育之內容“在明明德，在親民，在止于至善”，學習與教育之方法在“知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。因為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”[24]，只有通過“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”，方可知“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，也只有“致虛極，守靜篤”，才能“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。”[24]此外，從師生之關系上講，《勸學》教育我們“禮恭，而后可與言道之方；辭順，而后可與言道之理；色從而后可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。”這既說明“師”非工作，也說明師道尊嚴：“禮聞來學，不聞往教”。

所謂“修道之謂教”，合“道”才能教，示“道”才是教。教育是一個個人、家庭、學校、單位、社會、政府六位一體的過程，學習則是從誠意正心開始的修身齊家治國平天下的過程。不僅教育要回歸其育人和塑造人性的本真，受教育要成為人們日常的需要和生活的常態，人類的所有思想和行為還都要回歸到文明的標準，回到有助于實現個人全面發展和人類可持續發展的目標上來。

日本的實踐在一定程度上證明了新陳代謝在經濟發展中的作用[28]。我們知道，第二次世界大戰失敗以后，占領軍實行日本非軍事化的一個重要手段就是堅決清洗有影響的人物，解散提倡軍國主義和帝國主義思想的一切團體，并將積極充當軍國主義性質的國家主義侵略政策的代表人物以及抱有這樣見解以保持地位的許多人物統統革除職務。在這一目的下，占領軍強行解散了財閥，清洗了產業界的主要領導人物。據統計，其中被解散的包括三井、三菱、住友、安田等在內的十大財閥實繳的資本在全國實繳資本中所占的比重，金融業為53%，重工業49.0%，窯業55.8%，海運業為61.4%，在包括輕工業等在內的總計中，其比重也多達35.2%。當時從這十大財閥經營崗位上被撤換下來的人物有三井高公、巖崎彥彌太、住友吉左衛門、安田一、野村文英等56人。僅在1947年1月就驅逐了1億日元以上的250個大企業的2200個負責人。這樣，幾乎把停戰當時的政治、經濟領導層全部清洗了。因為，在戰前到戰爭中期主宰日本經濟的就是這些經營巨頭們。因此，在人們的眼里，解散這些財閥并清洗有豐富經驗的財閥領導人，很可能會使日本經濟遭到更嚴重損失。然而，戰后日本經濟卻奇跡般地從瀕臨崩潰的境地迅速恢復過來，國民生產總值迅速超過英法等國而躍居資本主義世界第二位。促成戰后日本經濟飛躍的原因，固然有國內和國外的諸多的因素，但上述的“清洗”無形中是起了決定性作用的，并且那些眾多的國內外因素也是通過這一因素而起到實際作用的。

日本“清洗”給我們的最重要啟示當然不是清洗本身，而是清洗的結果，即它在無形中使戰后日本經濟進行了一次大換血——勞動力的新陳代謝，這是促進和保證經濟發展的最重要條件。客觀地說，戰后日本的破爛狀態既是不利條件，又是有利條件。對于這批新的經營者來說，如果是先進國家把大量舊設備全部換成新設備，在經濟核算上未必有利，因而就會盡量小改小動地采用新技術。但在戰后日本只有寥寥可數的可用設備的情況下，采用新技術就非常容易且有利。同時，對于一般企業來講，更換一種全新的產業，勢必要求直接或間接地更換差不多所有的工人，這里的困難也是可想而知的。但在戰后的日本，舊的仍然正常進行工作的企業屈指可數，大批失業隊伍的存在不僅為企業提供了廉價的勞動力，而且也提供了優秀的工人。這批朝氣蓬勃的產業界新領導人和同時由新人組成的國家政府配合，不失時機地利用國內外的有利條件，克服不利因素，創造了日本經濟恢復與發展的奇跡。實際上，日本戰后經濟奇跡般的飛躍，是勞動力新陳代謝對經濟促進發揮作用的一個典型。整個人類社會的發展變化，實際上就是人的發展變化，而人的發展變化歸根結底是勞動力的新陳代謝。

六、個人所有制與公有制

“人之初，性本善；性相近，習相遠。”好的制度能使壞人變好，而壞的制度則會使好人變壞。中國經濟學是基于中國智慧，徹底地解決人類經濟問題的中國方案，其制度設計要充分體現和落實以人為本經世濟民精神，從適應和解決現實人的現實問題出發，在空間上落實厚德載物的收入分配和資源配置原則，在時間上通過鼓勵人們自強不息，促進從個人到社會不斷而有序的新陳代謝，以此帶動社會經濟的持續良性運行和發展，最終保證實現理想人的目標。這就要求我們的制度設計既不能頭痛治頭腳痛醫腳，也不能為了什么榮譽什么獎勵而標新立異；既不能讓當代人飲鴆止渴，也不能給后來者挖坑添亂；既不能給“聰明人”空子可鉆，也不能讓慵懶者“躺平”等喂，而必須要經得起歷史和實踐的檢驗。

西方制度的根本問題在優勝劣汰后的勝者通吃。正如前面所說，西方在原始公有制瓦解后形成的是私有制，也就自然產生出一種與之相對應和相適應的私有制度體系。至于說真正的所有者到底是誰，這并不重要，重要的是在圈地運動和新大陸發現之后，不僅出現了新興資產階級，也隨之出現了為新興資產階級統治服務的社會和經濟達爾文主義。根據這種理論，理想的社會秩序是發生在各個人依其特具的才能追求其一己的利益的活動，一己利益中最主要的是物質利益；自由競爭可以使個人充分表現其能力，競爭所得的利益——私人財富的積累——是勝利者的報酬，社會只有在給人以這種報酬時，才能使每個人竭盡他的才能，從事于社會活動，維持這公平的秩序；競爭失敗的人是社會的低劣分子，應該加以淘汰。所以社會上財富分配的不平正是優勝劣汰的結果，足以獎勵人們努力上進。顯然，經濟達爾文主義是缺乏人道主義的純粹優勝劣汰的經濟自由主義，這種優勝劣汰的原則，為了一個抽象的進步觀念，剝奪了許多競爭中失敗者的幸福和生存。如果說所有競爭者在開始時成功與失敗的機會均等，皆取決于個人的才能的話，那么未來的競爭則是起點不同的競爭。而這里的“開始”也僅僅是一個抽象的假設，在私有制條件下絕不可能有這樣一個真正的“開始”。由此可見，競爭者參加競爭時的條件、機會不等實際上就預示著勝敗并不根據他們個人的才能。退一步想，即使在任何時候的競爭都是公平合理的，即條件相同，機會均等，這種優勝劣汰的生物進化原則也是不符合人道主義的。因此，資產階級雖竭力標榜其社會的公平、自由，只不過是資產階級的自由，在競爭中，財力雄厚的資產階級所享受的自由消滅了平民向他們競爭的可能。經濟自由主義不僅在事實上造成富者愈富、高高在上，享受社會的機會和榮譽，而且在觀念上承認了這些富有者的永恒優越的人才，同時承認了失敗者的永恒卑劣的才能。

傳統國有制的根本問題在于由名不符實造成的不負責任。在揭示資本主義私有制度問題的同時，我們也不能不承認傳統的國有制度以及以此為基礎的混合所有制度也同樣存在著無法根除的痼疾。當代中國的國有企業實際上是中國的“家天下”和西方的商品經濟相結合的產物。我們知道，在中國“家天下”的背景下，天下一家，為了避免出現兩極分化，國家通過建立國有企業經營特許商品，一般的商品交換被嚴格限制在狹小的范圍之內[13]；同時，一般的農民則通過分散的家庭經濟形式實現了勞動力與生產資料的有機結合，不僅避免了兩極分化，更傳承了中國的“家”文化和中華文明[6]。而資本主義商品經濟是建立在私有制基礎之上，他們不僅不考慮避免兩極分化，反而是造成并鼓勵了兩極分化：因為如果沒有兩極分化，就沒有失去生產資料的自由民和雇傭工人，也就沒有資本主義制度和資產階級的統治。因此，傳統意義上的國家所有制并不適合西方式的商品經濟，并不適合與西方商品經濟“共舞”。如果在西方商品經濟條件下發展國有企業，用商品經濟的眼光和標準衡量國有企業的經營管理，所存在的問題必然是企業經營被嚴格控制，國有企業沒有效率。因為一方面，從實質上講，生產資料所有制自它產生的那天起，就在于生產資料的所有者對其生產資料的不可侵犯的所有權，因而也就有了使用權、支配權、處理權和受益權。另一方面，“國家”作為國有企業的所有者，與西方私營企業所有者的資本家或股東不同，前者站在國家利益的高度考慮問題，后者僅僅站在個人利益的角度進行決策；由此所決定，前者的利益是政治穩定、人民生活安定、國家強大等，而后者的利益僅僅是利潤。顯然，前者利益的內容過于復雜，遠不是企業的經營者能考慮、把握和通過其經營可以實現的，這就造成“國家”作為生產資料所有者與企業經營者之間難以協調和解決的矛盾，而后者利益的內容簡單且直觀，完全可以通過搞好經營實現利潤而達到共贏。因此，也就決定了“國家”對國有企業經營者的管理和控制嚴格，經營者幾乎沒有自主權，而資本家對其企業經營者的管理和控制寬松，經營者幾乎擁有完全的自主權。也正是由于此，造成了我國在解決國有企業政企不分和提高效率的改革上始終裹足不前，而與此相對應，資本主義不僅垂而未死、腐而未朽，反而創造了二戰之后日本和德國經濟恢復的奇跡和美國引領的第三次新技術革命。

混合所有制強化了矛盾，造成了公共資產流失。如果說純粹的國有制和純粹的私有制都存在問題，那么混合所有制問題更多。雖然目前世界各國實行的基本上都是混合所有制度，但不管建立這種制度的初衷多么高尚，也不管對這種制度的設計多么完美，實際運行的結果卻沒有、也不可能讓人滿意。因為從理論上講，國有企業發展好的前提條件是其經營者和管理者具有高尚的品德，能夠大公無私；而私人公司的存在卻表明承認人的自私的合理性和私有財產的合法性。在此背景下，混合所有制提出的問題就是誰來識別和保證哪個人是自私的，哪個人又是無私的；在不能識別和保證的情況下又有誰、用什么來保證自私的人不(通過“糖衣炮彈”)對無私的人進行拉攏、腐蝕，而無私的人又能有堅定的立場抵御和避免這種拉攏和腐蝕。現實的問題也正是如此。首先，從世界范圍看，各國的國有企業經濟效益普遍較差。其次，混合所有制并不能阻止私有制造成的人性的異化問題，更不可能解決由于人性異化造成的社會財富分配不公和兩極分化越來越嚴重、社會矛盾日益尖銳刑事案件觸目驚心以及在物質財富日益豐富的同時精神生活日益貧乏人們失去生活和創新的動力等諸多問題。最后，更為嚴重的是，混合所有制還產生了新的、似乎也更難解決的問題，如無底線的腐敗、國有資產的大量流失、國有單位人員負向攀比、國有單位與公職人員推卸責任、私人投資積極性降低等。

個人所有制才是真正的公有制。上面的分析表明，資本主義私有制和傳統社會主義國有制都各有優勢，也各有問題；而這簡單相加形成的混合所有制不僅沒有解決問題，還會產生新的問題。因此，如何在繼續發揮中國“家天下”的以人為本經世濟民優勢的同時，借鑒西方“私天下”自由競爭、自我發展的長處，調動起全部而不是哪部分人的熱情，激發出全部而不是哪部分人的積極性、主動性、創造性，真正落實厚德載物的收入和資源配置原則，推動個人乃至社會政治經濟的持續良性新陳代謝，就成為中國經濟學理論體系中制度設計和完善的關鍵。而這樣的制度就是取各方精化、去各自糟粕的具有中國社會主義特色的所有制度——個人所有制基礎上的公有制——可以簡稱為個人所有制。

所謂個人所有制基礎上的公有制，是說制度的微觀基礎是財產、企業的個人(而非家庭)所有，而制度的宏觀層面則是規模越來越龐大的國有企業，二者在廢除繼承權[19]的基礎上有機結合，就形成了一種有著獨特效果的公有制度。從經營形式上講，作為微觀基礎的個人企業與資本主義私有企業一樣，企業的生產資料屬于股東，企業以有限責任的方式運營；但宏觀存在的國有企業則是所有人的后盾，投資者是國家，資金來源于廢除繼承權后的捐贈，企業所有權只是暫時歸國家，經營者從職業經理中聘任，職工則主要從過去失敗者中招聘，在條件成熟時就以BT或BOT等方式[29]轉化為公眾(個人)企業。

這種制度區別于資本主義私有制之處在于，第一，資本主義的私有制實際上是家庭所有制，而社會主義公有制是在廢除繼承權的基礎上形成的個人所有制。第二，資本主義私有制在占有上具有排他性，即壟斷或獨占。而個人所有制由于有了國有企業的存在和保障，只具有自由競爭的形式，但不具有勝者通吃的排他和獨占，整個社會實行無能則學、有能則勞、有勞則得、多勞多得。因此，個人財產的積累不以剝削或侵占他人為手段，而是真正的自己勞動所得。

這種公有制區別于傳統社會主義的國有制及集體所有制之處在于：第一，傳統社會主義是名義上全民所有，實際上誰也沒有；個人所有制是讓每一個人依據其能力實實在在地占有生產資料。第二，新型社會主義條件下國家也要利用公共資產投資辦企業，但這既不是目的，也不會讓一個企業長期歸國有。國家辦企業的目的一方面是為了引導全社會的投資方向，另一方面是為過去的失敗者提供發展的機會，企業一旦正常運行，就盡快通過股份化出售給個人，國家不掌握股份。

因此，個人所有制基礎上的公有制既不是虛無飄渺的誰也不占有的名義上的公有制，也不是只有一部分人占有的私有制，而是每一個人都實實在在占有、每個人都為自己和集體負責的公有制。決定一個人占有什么、占有多少的因素只有一個，這就是人服務社會的能力。

個人所有制實現的基本前提就是繼承權的廢除。顯然，如果不廢除繼承權，也就不會有公共資產的存在，這樣的社會實際是資本主義社會；而如果把全社會的資產都簡單收歸國有，由國家直接來控制和管理，就變成了傳統社會主義。因此，資本主義私有制只有以公共資產做后盾，并廢除繼承權，才能成為社會主義的個人所有制；傳統社會主義只有將成熟的國有和集體資產股份化，并廢除繼承權，才能成為真正的公有制。

與廢除繼承權相配合，首先要建立起規模龐大且高度發達的教育體系，根據人類成長及教育規律，通過個人、家庭、學校、單位、社會、政府六位一體的全方位教育，形成從現實人不斷向理想人演進的氛圍和條件，促進和保證人身心健康的新陳代謝。其次要充分發揮技術進步優勢，利用技術革命成果，縮短工作時間，為人類提供充分的自我學習和成長的機會。為此可以考慮實施“三三一工作制”[8]，即從(鼓勵組建)一個家庭考慮，一周內夫妻一方各工作三天，每人一年保證工作156天，期間一方利用獨休的三天照顧家庭，參加學習；夫妻雙方利用公休一天，可與倒休的時間結合，走親訪友，研學旅行，照顧父母。最后要建立完善的社會保障制度，實行以自我積累為主、社會幫助為輔的養老保險繳納和領取制度；除公務人員外可以在至少工作40年、年齡達65歲以上的前提下自愿選擇和協商確定是否退休和何時退休；對殘疾和沒有工作能力者給予社會保障。

由于個人所有制與資本主義私有制相同的一面，在生產經營過程中必然表現出與資本主義私有制企業相同或相似的特點，企業內有動力，外有壓力，表現出充分的活力，同時又不可避免地出現虧損、破產倒閉，造成經營失敗。保證這些失敗者的生存，并為他們提供新的發展機會和條件，這正是公共資產存在之必要，也是新型社會主義與資本主義的根本區別。

在實行個人所有制的條件下，社會將具有以下特征：一是，廢除了繼承權。這不僅消除了個人生存的后顧之憂，根除了腐敗的條件，也真正實現了起點相同，公平競爭，機會均等。二是，各盡所能、按勞分配。社會主義的根本任務是發展人，而要發展人，就要使每一個人具有自我發展的要求和條件，具有自我發展的動力和壓力。個人所有制就在于創造這樣一種環境，在社會的一切方面任人唯賢，即一切根據人的能力，也就實現了各盡所能、按勞分配，促進了人的發展。三是，所有的人(只要愿意)都能得到發展。讓所有愿意發展的人都能得到發展，這也是社會主義的根本目的。個人所有制將使社會主義呈現出生機勃勃的競爭局面，八仙過海，各顯其能。在競爭中不可避免地會有失敗者，但社會主義并不像資本主義那樣把他們看成永恒卑劣的人才，而是要通過提供教育和國有企業，使他們獲得新的發展。因此，資本主義競爭的結果是一般生物的優勝劣汰，而社會主義的競爭結果是勞動力的新陳代謝。四是，公平與效率的完全統一和真正實現。公平和效率不是一對矛盾，需要彼此選擇和舍棄，而是一體兩面，需要統籌兼顧。只有公平才能產生效率，也只有用效率指標才能真正體現公平。反之，沒有公平就不可能真正產生效率，沒有效率也就不能體現出公平。個人所有制基礎上的公有制，由于實行了真正的、完全的個人所有，既沒有“歷史遺留問題”，也沒有現實制度障礙，更沒有失敗的后顧之憂，大家心平氣和，起點相同，這就實現了完全公平和充分效率的有機統一。五是，零失業率。在“三三一”工作制度下，每一個具有勞動能力的人都有一個適得其所的工作，不存在失業及類似失業如人浮于事的問題。社會主義之所以能消除失業，并使每一個人都有一個適當的工作，一方面，因為通過人們所具有的能力和潛力的發揮、發展，自然界和社會都呈現出豐富多彩的發展的可能性和現實。因此，社會主義能使每一個人都懷抱這樣一種信念：所有的人都會受到召喚，所有的人都有可能被挑選上。這就使社會的每一個成員都真正成為社會的主人。另一方面，就業機會成為社會的公共產品，政府通過投資興辦國有企業，能為社會創造出足夠多的就業機會。

七、個人全面發展與人類可持續發展

個人全面發展和人類可持續發展是中國經濟學的基本目標，也是個人所有制條件下的社會發展的基本特征。

關于個人全面發展的問題，一是從內容上，這不同于馬克思、恩格斯提出的“能通曉整個生產系統的人”，因為馬克思、恩格斯只是針對生產過程來說的：“階級的存在是由分工引起的，到那時現在這種分工也將完全消失，因為要把工業和農業生產提高到上述的那種水平，單靠機械的和化學的輔助工具是不夠的，還必須相應地發展運用這些工具的人的能力。當18世紀的農民和手工工場工人被吸引到大工業中以后，他們改變了自己的整個生活方式而完全成為另一種人，同樣，用整個社會的力量來共同經營生產和由此而引起的生產的新發展，也需要一種全新的人，并將創造出這種新人來。生產的社會管理不能由現在這種人來進行，因為他們每一個人都只隸屬于某一個生產部門，受它束縛，聽它剝削，在這里，每一個人都只能發展自己能力的一方面而偏廢了其他各方面，只熟悉整個生產中的某一個部門或者某一個部門的一部分。就是現在的工業也漸漸不能使用這樣的人了。由整個社會共同地和有計劃地來經營的工業，就更加需要各方面都有能力的人，即能通曉整個生產系統的人。”[30]而我們所說的“全面發展”不僅僅是指能適應各種物質生產過程，而是根據道德的標準，通過不斷新陳代謝而達到的“格物致知”“止于至善”和“君子不器”，也是“上善若水”和“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”[24]二是從方法上，要按照前面揭示的教育規律和方法，全力發展教育事業。三是從方式上，雖然“知足常樂”，但并不保守，更不是不思進取，而是“茍日新、日日新，又日新”“周雖舊邦，其命維新”，不做“下士聞道，大笑之”，修正“中士聞道，若存若亡”，獨崇“上士聞道，勤而行之”[24]，因為“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”[20]

至于人類可持續發展的問題，因為造成人類不可持續的直接原因在資源與環境的不足，而造成資源與環境不足的根源在西方文化和制度造成的貪婪，而貪婪的最根本原因有在于無知。因此，當我們通過個人所有制既鼓勵了上進又達成了共享，既尊重了個人努力又實現了命運共同體，也就實現了以遵道養德為內容的自強不息，實現了以新陳代謝為方式的厚德載物，從而在實現個人全面發展的基礎上解決了西方“固”有的“稀缺”問題，進而保證了人類的可持續發展。